शोध जाणिवेचा : मानसप्रत्ययशास्त्र आणि मेंदू

मानसप्रत्ययशास्त्राची उभारणी त्याचा प्रणेता जर्मन तत्त्वज्ञ एडमंड हुसर्ल (1859 ते 1938) यांच्या तात्त्विक भूमिकेमधून आणि विशिष्ट उद्दिष्ट डोळ्यापुढे ठेवून झालेली आहे.
ज्ञानाच्या शक्यतेबद्दलच शंका बाळगणारा संशयवाद, ज्ञान स्थलकालानुरूप बदलते असे मानणारा सापेक्षतावाद यांना हुसर्लचा तीव्र विरोध होता. ज्ञान वस्तुनिष्ठ (objective), निश्चित (certain) आणि शंका घेणे शक्यच होणार नाही (indubitible) असेच असले पाहिजे हा त्यांचा आग्रह होता. आधुनिक विज्ञानच काय, पण गणित आणि भूमिती या अत्यंत प्रतिष्ठा असलेल्या ज्ञानशाखाही ज्ञानाच्या या कसोटीला उतरत नाहीत कारण या प्रत्येक ज्ञानशाखेची आपापली गृहीते असतात, आणि त्या गृहीतांना त्या-त्या ज्ञानशाखेत आह्वान दिले जात नाही. त्यांबद्दल शंका किंवा प्रश्न उपस्थित केले जात नाहीत. म्हणजेच पूर्णपणे निरखून-पारखून न घेतलेल्या, सत्य मानल्या गेलेल्या गृहीतांवर ज्ञानाचा डोलारा रचला जातो. काही कारणांनी या गृहीतांना धक्का बसला. त्यांची मोडतोड झाली, तर अख्खा डोलाराच खाली येण्याची शक्यता नाकारता येत नाही. असे होऊ नये असे वाटत असेल तर ज्ञानाची उभारणी संशयाचे, शंकांचे कितीही तीव्रतेचे भूकंप झाले तरी न डगमगणाऱ्या भक्कम पायावर व्हायला हवी, असे हुसर्लचे मत होते. त्यासाठी ज्याचे सत्य निःशंकपणे सिद्ध झालेले नाही, अशा कुठल्याही विधानाचा स्वीकार न करणारे एक काटेकोर शास्त्र’ तयार व्हायला हवे. कुठलेही गृहीत न स्वीकारता सत्याचा शोध घेणारे शास्त्रच असे काटेकोर असू शकते. प्रत्येक ज्ञानशाखेचा विकास काही गृहीतांमुळेच होत असतो. त्यामुळे प्रचलित ज्ञानशाखा या काटेकोर शास्त्रे बनू शकत नाहीत. हुसर्लचा असा विश्वास होता की तत्त्वज्ञानाचा अभ्यास गृहीतरहिततेपासून सुरुवात करण्याने (presuppositionless beginning) केला, तर तत्त्वज्ञान ज्ञानाच्या संपूर्ण मनोऱ्याला सुस्थापित ठेवणारा मजबूत, स्थिर पाया होऊ शकते.
मानसप्रत्ययशास्त्र, गृहीतशून्य सुरुवात करण्यासाठी तत्त्वज्ञानाने जी पद्धती वापरायला हवी, त्या पद्धतीचे सविस्तर विवरण करते. वस्तुनिष्ठ ज्ञान हे आपले उद्दिष्ट असेल तर वस्तू जशी आहे तशी, आपल्या बाजूने तिच्यावर कशाचेही आरोपण न करता जाणवायला हवी. यासाठी आपल्या सर्व श्रद्धा, विश्वास, समजुती, मते, पूर्वकल्पना दूर ठेवायला हव्यात. मग त्या वैयक्तिक, धार्मिक, सामाजिक, सांस्कृतिक असोत किंवा सैद्धान्तिक, तात्त्विक किंवा वैज्ञानिक असोत, जे जे सिद्ध झालेले नाही, ते ते जाणीवपूर्वक, काळजीपूर्वक बाजूला सारायला हवे. हुसर्लला इथे आपण ज्याला सर्वसाधारणपणे मनाचा पूर्वग्रहदूषित नसलेला खुलेपणा मानतो, तेवढाच अभिप्रेत नाही, तर एक अतिशय कठोर ज्ञानशास्त्रीय भूमिका अपेक्षित आहे. मानसप्रत्ययशास्त्रीय पद्धतीच्या या पहिल्या पायरीला हुसर्ल निर्णयविलंबन (epoche) किंवा कंसक्षेपण (bracketing) म्हणतो. ही पद्धत इतकी मूलगामी आहे, की सामान्य माणसापासून वैज्ञानिकांपर्यंत सर्वजणांनी गृहीत धरलेले बाह्य जगाचे अस्तित्वही यात बाजूला सारले जाते. यच्चयावत सर्व माणसे एखाद्या विधानाला सत्य मानतात, हा त्या सत्याचा पुरावा असू शकत नाही. जे सिद्ध झालेले नाही. त्याचा स्वीकार किंवा अस्वीकार काहीच न करता ते तात्पुरते बाजूला ठेवले आणि ज्याबद्दल शंका घ्यायला तत्त्वतःच जागा नाही, अशा सत्यापासून सुरुवात केली तरच उद्दिष्टापर्यंत पोचता येईल, असे त्याचे मत आहे.
कुठल्याही ज्ञानविषयाचे (object of knowledge) जे काही बरोबर-चुकीचे, कमी-जास्त आकलन आपल्याला होते, ते आपल्या जाणिवेच्या (consciousness) आधारे! जाणिवेमुळेच आपण ज्ञानविषयाचा अनुभव होतो, आणि हा अनुभव ज्ञानप्रक्रियेची सुरुवात असते. जाणिवेचे अस्तित्व ही अनुभवाची पूर्वअट आहे. तिच्याखेरीज अनुभव शक्यच नसतो. आपल्याला येणाऱ्या अनुभवांबद्दल, त्यांच्या विषयांबद्दल, त्यांच्या अस्तित्वाच्या अस्सलपणावर आपण शंका उपस्थित करू शकतो, पण जाणिवेच्या अस्तित्वाबाबत शंका घेताच येत नाही, कारण जाणिवेखेरीज शंकाही असू शकत नाही. या अर्थाने पाहता, जाणिवेच्या अस्तित्वाची आपल्याला आतून असलेली जाणीव अस्सल असते. सगळ्या विश्वाचे अस्तित्व शंकास्पद म्हणून नाकारता येते, पण त्या नाकारण्यातच जाणीव जणु दशांगुळे उरतेच.याचा अर्थ असा की जाणिवेचा शोध त्याच ज्ञानाचा ‘मुळारंभ आरंभ’ असायला हवा. मानसप्रत्ययशास्त्राला मेंदू-विज्ञानाशी जोडणारा सगळ्यात महत्त्वाचा दुवा म्हणजे दोन्हींना जाणिवेच्या शोधात असलेला रस! हुसर्लप्रणीत मानसप्रत्ययशास्त्रीय पद्धतीचे वेगवेगळे चढत्या भाजणीने पुढे जाणारे टप्पे या शोधाचाच एक भाग आहेत. त्याचे विस्तारपूर्वक विवेचन न करता त्यातील ठळक पायऱ्यांचा थोडक्यात परिचय करून घेऊ.
जाणिवेचे सर्वांत महत्त्वाचे वैशिष्ट्य म्हणजे तिचे नेहमीच कशाशी तरी जोडलेले असणे. जाणीव नेहमीच ‘कशाची तरी’ जाणीव असते. जाणिवेच्या सर्व कृती (acts of consciousness) कशाशी तरी संबंधित असतात. जेव्हा आपण ‘विचार करतो’ तेव्हा तो ‘कशाचा तरी’ असतो, जेव्हा नाराज होतो, ते कुणावर/कशावर तरी नाराज होतो, जेव्हा स्वप्न बघतो तेव्हाही कशाचे/कुणाचे तरी बघतो. जाणिवेच्या या वैशिष्ट्याला विषयाभिमुखता (intentionality) म्हणतात. महत्त्वाचे म्हणजे जाणिवेचा विषय बाह्य जगात अस्तित्वात असतो असे नाही. आपण भविष्याची जी स्वप्ने बघतो, कल्पनेची जी मानोराज्ये उभारतो किंवा झालेले प्रसंग आठवतो, तेव्हा ते सगळे जगात अस्तित्वात नसते पण जाणिवेत (मनात?) मात्र असते. जाणिवेच्या शोधात विषयाच्या बाह्य अस्तित्वाला महत्त्व नसतेच. तो विषय आपल्याला कुठल्याप्रकारे जाणवतो ते म्हणजे जाणिवेच्या रीती आणि त्या रीतींशी संबंधित विषयांचे जाणिवेतले अस्तित्व हेच मध्यवर्ती असते. विषयांचे जाणीवबाह्य स्वरूप, गुणधर्म किंबहुना अस्तित्व या सगळ्यांकडे पाठ फिरवून आपल्या जाणिवेचा स्पॉट लाईट जाणिवेवरच केन्द्रित करण्याला, मर्यादित करण्याला मानसप्रत्ययशास्त्राच्या परिभाषेत संक्षेपीकरण (reduction) म्हटले जाते.
या आखून घेतलेल्या मर्यादेत, शोधाची पुढची पायरी विशिष्ट अनुभव निवडून त्याला घडवणारी जाणिवेची कृती आणि तिचा विषय यांचे काळजीपूर्वक, बारकाईने, सविस्तर वर्णन करणेही असते. मानसप्रत्ययवादी पद्धती ही स्पष्टीकरणात्मक नाही, तर वर्णनात्मक आहे. त्यामुळे अभ्यासविषयाचे वर्णन तीमध्ये महत्त्वाचे आहे. एखाद्या अनुभवाचे या पद्धतीने केलेले वर्णन व्यक्तीच्या अनुभवापुरतेच खरे असते; त्यामुळे या वर्णनाला वैज्ञानिक वस्तुनिष्ठतेचे मोल येणार नाही असे वाटणे स्वाभाविक आहे. पण वस्तुनिष्ठता हेच उद्दिष्ट मानलेल्या हुसर्लसाठी व्यक्तिगत अनुभवाचे असे प्रथमपुरुषी (first person) दृष्टिकोणातून केलेले वर्णन ही वस्तुनिष्ठ ज्ञानाकडे नेणारी आवश्यक अशी पहिली पायरी आहे. या नंतरची पायरी कल्पनाधिष्ठित बदलाची (imaginative variation) आहे. जाणिवेच्या कृतीची आणि तिच्या विषयाची जी अनेक अंगोपांगे वर्णनामधून पुढे झाली आहेत, त्यांमध्ये कल्पनेनेचे वेगवेगळे बदल घडवून आणणे, पण त्याच वेळी त्या कृतीचे किंवा वस्तूचे मूळ स्वरूप, अबाधित ठेवणे असे या पायरीचे स्वरूप आहे. ही कसरत करताना असे लक्षात येते की कल्पनेचे अनेक गुणधर्म बदलता येतात. पण काही विशिष्ट गुणधर्म मात्र वस्तूच्या स्वरूपात बदल न घडवता बदलता येत नाहीत. हे गुणधर्म त्या वस्तूला किंवा कृतीला तिचे स्वरूप देणारे तिचे आवश्यक घटक असतात, तिचे सारतत्त्व (essence) असतात. उदाहरणार्थ, ‘फूल बघणे’ या अनुभवाचे वर्णन-विश्लेषण करताना आपण आपण फूल आणि आपण यातील अंतर कल्पनेने कमी-जास्त करू, बघण्याचा कोन बदलू. निरनिराळ्या रंगाचे चष्मे वापरू किंवा असलेला चष्मा काढू तरी ‘बघणे’ बघणेच राहील. डोळे मिटले, तर मात्र बघणे’ उरणार नाही. त्याच प्रकाराचे फुलाचा रंग, आकार, पाकळ्यांची संख्या, त्यांची रचना, देठाची लांबी-रुंदी हे सगळे फुलाचे फूलपण न हरवू देता आपण कल्पनेत बदलू, पण फूल हा एक द्रव पदार्थ आहे. अशी कल्पना नाही करू शकणार! या प्रकारे ‘बघणे’ ही कृती आणि ‘फूल’ हा त्या कृतीचा विषय याचे सारतत्त्व आपण जाणू शकू.
हुसर्लच्या मते अशा अनेक अनुभवांचा धांडोळा घेतल्यानंतर आपल्याला जाणिवेच्या अंगभूत रचनांपर्यंत (structures of consciousness) पोचून त्या उलगडता येतील. अनुभव तत्त्वतः संख्येने अनंत असले, तरी ज्या जाणिवेच्या रचनांमधून त्यांची जडणघडण होते, त्या मर्यादित असतात. त्यांचे ज्ञान झाले की जग आपल्याला ज्या प्रकारे अनुभवाला येते, तसेच का येते या प्रश्नाच्या उत्तराचा गाभाच आपल्या हाती लागेल. इथे हे लक्षात ठेवायला हवे की हा अनुभव आणि जाणिवेच्या या रचना या व्यक्तिगत नाहीत तर सर्व मानवजातीला समान असणाऱ्या आहेत, आणि त्यामुळे त्यांचे ज्ञान व्यक्तिनिष्ठ नाही तर वस्तुनिष्ठच आहे. माणसाला जे काही ज्ञान होते, ते जाणिवेमुळे, जाणिवेमधून होते. या जाणिवेची जी काही मुळातली घडणूक आहे, तीच ज्ञानाच्या घडणीला सर्वस्वी कारणीभूत आहे. वस्तू किंवा विषय जाणिवेच्या संपर्कात आल्यानंतरच ज्ञानविषय होऊ शकतो, त्याच्या बाहेरचे वस्तूंचे अगर विषयांचे अस्तित्व आपल्याला ज्ञात होणे शक्य नाही. मात्र विशिष्ट अनुभवाच्या विशिष्ट मर्यादा वगळून त्याचा आशय आपल्याला इतरांना सांगता येतो, त्यांना तो समजतोसुद्धा! त्याचे कारण आपल्या आणि इतरांच्या जाणिवेचे मूळ स्वरूप सारखेच असते या जाणिवेमुळे अनुभव अर्थगर्भ होतो आणि हा अर्थही इतरांबरोबर वाटून घेता येतो.
मानसप्रत्ययशास्त्राच्या दृष्टीने मानवी अनुभवाची काही वैशिष्ट्ये असतात. प्रत्येक विशिष्ट अनुभव ज्याबद्दल असतो, त्या वस्तूचा सर्वांगीण अनुभव सहसा येत नाही. जे पैलू, जी अंगे अनुभवाला येत असतात, त्या व्यतिरिक्तच्या अनुभवाला न येणाऱ्या पण गृहीत धरलेल्या बाजूंनी जणू या अनुभवाला वेढलेले असते. वस्तूचे स्वरूप अंशतःच समोर आलेले असले, तरी जाणिवेत तिची संपूर्ण प्रतिमा घडलेली असते. साक्षात अनुभवाला न आलेले पैलू त्या अनुभवाच्या क्षितिजाच्या पार असतात, पण तरी त्याला अर्थपूर्ण बनवत असतात. गृहीत धरलेल्या त्या पैलूंच्या पार्श्वभूमीवरच तत्कालीन अनुभव ठळकपणे समोर येऊ शकतो. एखाद्या वस्तूकडे बघून मी जेव्हा “मला एक घर दिसते आहे” असे म्हणते, तेव्हा कदाचित मला त्या घराची फक्त एक भिंत, त्यातली खिडकी आणि छपराचा थोडासा भाग दिसतो, पण माझ्या मते मला ‘घर’ दिसते, ते याचमुळे! अनुभवाला नेहमी काळाचा संदर्भ असतो. तो काळाच्या अक्षावर घडत असतो. त्यामुळे वर्तमानातल्या अनुभवाचे बंध नेहमी भूतकाळाच्या स्मृती, धारणा तसेच भविष्यकालीन शक्यता, अपेक्षा यांच्याशी जुळलेले असतात.
अनुभवाचे आणखी एक वैशिष्ट्ये म्हणजे हा अनुभव शारीर, शरीराने घेतलेला असतो, कारण मानसप्रत्ययवादी जाणिवेला अशरीरी मानत नाहीत. शरीर-मन/जाणीव हे द्वंद्व म्हणून इथे उभे राहत नाही. जाणीव देहधारीच (embodied) असते. देहधारित्वाचे (embodiment) महत्त्व हे हुसर्लनंतर मानसप्रत्ययवादाचा विकास विशेषतः मॉरिस मेर्लो पॉन्ती (Maurice Merleau Ponty 1908 ते 1961) यांसारख्यांनी ज्या प्रकारे केला, त्यात खूपच ठळक झाले. देह ही एक जड, भौतिक वस्तू असल्यामुळे, ती अवकाश व्यापते. म्हणजेच देह कुठल्या तरी विशिष्ट ठिकाणी असतो आणि त्या दृष्टिकोणातून जग न्याहाळतो. पण देह व्यापत असलेली जागा बदलून दुसऱ्या जागी जाणे शक्य असते. एका अर्थी दुसरी व्यक्ती त्याच्या जागेवरून काय बघू शकते, ते त्या जागी जाऊन बघूणे शक्य असते. असे वेगवेगळे दृष्टिकोण केवळ शरीरानेच नव्हे, तर विचाराने, भावनेने, स्वीकारता येण्याच्या शक्यतेमुळेच अनुभव संपूर्णपणे व्यक्तिनिष्ठ न राहता आंतरव्यक्तिनिष्ठ होतो. आंतरव्यक्तिनिष्ठता (intersubjectivity) हे अनुभवाचे आणखी एक वैशिष्ट्य. माणसाचा अनुभव हा निर्जीव वस्तूंचा तसेच माणसे आणि इतर सजीवांचा असतो. जग अनुभवणे आणि त्या अनुभवांचा अर्थ लावणे हे माणसांच्या एकत्र असण्यातून नव्हे, तर एकत्र जगण्यातून होत असते. त्यात माणसांनी परस्परसंबंधितता, परस्परावलंबित्व यांची भूमिका फार मोठी असते. विश्व हे आपल्यासाठी मुळात जीवनविश्व (lifeworld, lebeswelt) असते. आपला आणि विश्वाचा संबंध जगण्यातून निर्माण होतो. त्या विश्वाचे ज्ञान फक्त कुतूहलापोटी मिळवण्याचा खटाटोप, या संबंध जगण्याचा/जीवनाचा फक्त एक छोटा भाग असतो. आपल्या ‘स्व’च्या कल्पनेतही हे इतरांबरोबरचे जगणे हे अंतर्भूत असतेच. आपल्या ‘स्व’च्या जडणघडणीत इतरांचा मोठा सहभाग असतो, या अर्थी आपल्यामध्ये इतरांचा अंतर्भाव सुरुवातीपासूनच असतो. मानसप्रत्ययशास्त्रात स्व-इतर (self-other) हेही द्वंद्व उभे राहत नाही.
मानसप्रत्ययशास्त्राच्या या त्रोटक परिचयानंतर मेंदू-विज्ञान आणि मानसप्रत्ययशास्त्र या दोन्हींचा एकत्र विचार करू. या संदर्भात सगळ्यांत आधी लक्षात येणारा महा अर्थातच या दोन्हींना जाणिवेच्या अभ्यासात जो रस आहे त्याबाबत आहे. जाणिवेच्या स्वरूपाचा, कार्यांचा आणि कारणांचा शोध मेंदू-विज्ञानासाठी आह्वानात्मक आहे. मेंदू-विज्ञान अनुभवाची जाणिवेतील आणि नेणिवेतीलही रचना शोधून काढण्याचा प्रयत्न करते. मेंदूत जाणिवेची काही खास केन्द्रे आहेत का? जाणिवेचे मेंदूतील/मेंदूपेशींमधील सहसंबंधी (neural corelates of consciousness : NCC) कोणते? जाणीव संख्यात्मक आहे की गुणात्मक? मेंदूतील काही विशिष्ट प्रक्रिया किंवा पेशीसमूह जाणिवेला जन्म देतात का? आणि कसा जन्म देतात? असे अनेक प्रश्न या शोधात निर्माण होतात. त्यांची उत्तरे शोधण्याची मेंदू-विज्ञानाची पद्धती ही अनुभवाधिष्ठित, प्रयोगाधारित अशी वैज्ञानिक पद्धती असते. या पद्धतीत व्यक्तिगत, वैयक्तिक घटकांना काही स्थान नसते. म्हणूनच या पद्धतीच्या तटस्थ वापराने वस्तुनिष्ठ ज्ञान मिळते. पण विज्ञानाचा अभ्यासविषय जेव्हा माणसाशी संबंधित असतो, तेव्हा प्रयोगांना मर्यादा येतात. अभ्यासक आणि अभ्यासविषय दोन्ही माणूसच असल्यामुळे एखाद्या बाह्य वस्तूचा अभ्यास केल्याप्रमाणे माणसाचा अभ्यास करणे कठीण होते. वस्तूच्या अभ्यासासाठी फक्त अव्यक्तिगत (non personal) त्रयस्थ (third person) दृष्टिकोणच उपलब्ध असतो. माणसाच्या अभ्यासात मात्र व्यक्तिगत, दृष्टिकोणही उपलब्ध असतो. सुयोग्य ज्ञानासाठी या दोन्ही दृष्टिकोणांची सांगड घालण्याची गरज असते. सर्व सामाजिक शास्त्रांच्या संदर्भात हा मुद्दा विशेषत्वाने पुढे येतो. एखादी कृती, ती कृती करणाऱ्याला ज्या प्रकारे कळते, त्याचे ज्ञान त्या कृतीच्या वैज्ञानिक विश्लेषणासाठी अनिवार्य असते.
मानसप्रत्ययशास्त्र प्रथमपुरुषी दृष्टिकोणातून (first person perspective) जाणिवेच्या अंगभूत रचनांपर्यंत जाणिवेच्या अंगभूत रचनांपर्यंत पोचण्याचा प्रयत्न करते, तर मेंदू-विज्ञान तृतीय पुरुषी दृष्टिकोणातून (third person perspective) जाणिवेशी संबंधित मेंदूच्या, मेंदूपेशींच्या रचना, कार्ये, क्रिया-प्रक्रिया यांचा अभ्यास करते. या दोन दृष्टिकोणांचा मेळ घालण्याची गरज, शक्यता आणि इष्टता यांचा ऊहापोह गेली दहा-पंधरा वर्षे केला जात आहे. जडवादी (materialists) अभ्यासकांचा कल मानसप्रत्ययशास्त्राची आणि प्रथमपुरुषी दृष्टिकोणाची गरज नाकारण्याकडे आहे. या अभ्यासकांच्या मते अशा दृष्टिकोणामुळे वस्तुनिष्ठतेला बाधा पोचते. प्रथम पुरुषी दृष्टिकोण व्यक्तिकेंद्री आणि म्हणून व्यक्तिनिष्ठ असतो. अशा व्यक्तिनिष्ठतेला विज्ञानात स्थान नसते. याउलट (EEG, MRI) यांसारख्या आधुनिक तंत्रज्ञानावर आधारित कार्यपद्धतीमधून मेंदूबद्दल जे ज्ञान मिळते ते अव्यक्तिगत आणि वस्तुनिष्ठ असते, आणि तेच वैज्ञानिक स्वरूपाचे असते. या संशोधकांच्या मते जाणिवेचा शोध म्हणजे जाणिवेच्या शारीर, भौतिक आधाराचा शोधच असतो. त्यापलिकडे जाण्याची गरज नसते.
काही संशोधक असे मानतात की जाणिवेचा शरीरशास्त्रीय आधार आणि जाणिवेचा अनुभव यांत स्पष्टीकरणात्मक अंतर (explanatory gap) आहे. जाणिवेवर अधिष्ठित अनुभवाचे पूर्ण स्पष्टीकरण मेंदूतले जाणिवेचे स्थान, आणि मेंदूत कुठे काय घडते एवढेच त्यातून हाती लागते. म्हणजेच जाणिवेचे, अनुभवाचे अस्तित्व आणि त्यांचे शारीर आधार (bases) यांचा सहसंबंध (corelation) स्पष्ट होतो. पण हे अनुभवाचे स्पष्टीकरण नव्हे. वर उल्लेखलेल्या स्पष्टीकरणात्मक अंतराच्या मुद्द्याला तीन प्रकारचे प्रतिसाद दिले जातात. काही संशोधक हे अंतर असल्याचे नाकारतात, तर काही ते तात्कालिक आहे, आणि विज्ञानाच्या विकासाच्या ओघात नष्ट होईल असा विश्वास बाळगतात. काही अभ्यासक मात्र असे प्रतिपादन करतात की हे अंतर आहे, आणि ते असण्याचे कारण सत्ताशास्त्रीय आहे. याचा अर्थ असा की हे अंतर वास्तविक असून ते मिटण्याची शक्यता नाही. जडवादाला पहिले दोन पर्याय सुसंगत आहेत. तर तिसरा पर्याय कुठल्या ना कुठल्या प्रकारच्या द्वितत्त्ववादाकडे नेणारा, जाणिवेला जडापासून मुळातच वेगळे मानणारा आहे.
यासंदर्भात हुसर्ल यांची भूमिका महत्त्वपूर्ण आहे. जाणीव जड, भौतिक सृष्टीचाच एक भाग आहे असे मानणाऱ्या भौतिकवादाला (naturalism) हुसर्लचा प्रखर विरोध होता. ज्या अनुभवाच्या आधारे भौतिक सृष्टीचे अस्तित्व आपण मान्य करतो, त्या अनुभवाच्या शक्यतेची जाणीव ही पूर्वअट (condition of possibility) आहे. त्यामुळे ती त्या जगाचा एक भाग किंवा घटक नाही अशी हुसर्लची अतीतवादी (transcendental) भूमिका आहे. मानवी जीवनासाठी आणि विज्ञानासाठीही जे मोलाचे, महत्त्वपूर्ण आहे ते सर्व भौतिकवादात नाकारले जाते. भौतिकवाद असे मानतो की अस्तित्वाचे मूळ स्वरूप जड वास्तव (material reality) आहे, आणि हे वास्तव अभ्यासण्याची वैज्ञानिक पद्धती ही एकमेव पद्धती आहे. साहजिकच या मताची परिणती जे काही वैज्ञानिक पद्धतीच्या म्हणजेच एका अर्थी इन्द्रियानुभवाच्या कक्षेच्या बाहेर आहे असे मानले जाते, त्याचे अस्तित्वच नाकारण्यामागे होते. जड नेहमी स्थळ-काळबद्ध आणि म्हणून ज्ञानेन्द्रियांच्या अनुभवाला येणारे असते. पण त्या व्यतिरिक्त काहीच अनुभवाला येत नाही किंवा जे येते ते जडाचेच रूप असते, किंवा ते अस्तित्वातच नसते असे म्हणता येईल का? विज्ञान नेहमी शाश्वत सत्याच्या शोधात असते. ही सत्ये नियमांच्या (laws) स्वरूपात गवसतात. पण हे नियम, त्यांची वैधता, त्यांचे सत्य यांतील काहीच भौतिक, जड स्वरूपाचे नाही. त्याचप्रमाणे माणसाला ज्यामुळे जीवन जगावेसे वाटते ती मूल्ये त्याच्या कृतींचे अर्थ याही अभौतिक (ideal) गोष्टी आहेत. जाणीव हाच हुसर्लच्या मते अशा सर्व अभौतिक गोष्टींचा स्रोत आहे. अभौतिकता (ideality) मूल्यात्मकता (normativity) आणि जाणीव या तीन्हींचे भौतिकीकरण (naturalization) करणे ही फार मोठी चूक आहे असे तो मानतो. या लेखाच्या विषयासंदर्भात बोलायचे तर, वर उल्लेखिलेले स्पष्टीकरणात्मक अंतर हे वास्तवातच असल्यामुळे ते मिटणार नाही हे हुसर्लच्या भूमिकेत अनुस्यूत आहे. याचा अर्थ विज्ञान, वैज्ञानिक पद्धती आणि त्यातून मिळणारे ज्ञान यांना तो कमी लेखतो असे नाही. अनुभवाच्या, जीवनविश्वाच्या अभौतिक पैलूंच्या अभ्यासासाठी तत्त्वज्ञानाच्या आवश्यकतेचे तो प्रतिपादन करतो. विज्ञानाला अभिप्रेत असलेल्या वस्तुनिष्ठतेचा पाया या तात्त्विक अभ्यासातच घातला जाऊ शकतो. म्हणजेच मेंदू-विज्ञानाची पद्धत, दृष्टिकोण अत्यंत उपयुक्त असला, तरी पुरेसा नाही, त्याला मानसप्रत्ययशास्त्रीय प्रथम पुरुषी दृष्टिकोणाची जोड द्यायला हवी असे हुसर्लला वाटते.
इथे हे लक्षात घेणे आवश्यक आहे की जाणिवेचा अभ्यास करण्याची मानसप्रत्ययशास्त्राने प्रतिपादलेली पद्धत अंतर्निरीक्षण (introspection) पद्धतीपेक्षा वेगळी आहे. अंतर्निरीक्षणपद्धती व्यक्तिसापेक्ष असते. यामध्ये येणारे वस्तुस्थितीबद्दलचे दावे, तिचे मूल्यमापन, तिच्याबद्दलचे निष्कर्ष या गोष्टी निर्णयविलंबनात (epoche) जाणीवपूर्वक, काळजीपूर्वक दूर करून तटस्थ वर्णन, विश्लेषण आणि कल्पनाधिष्ठित बदलाच्या पद्धतीचा वापर करून, अभ्यासविषयाचे वस्तुनिष्ठ सारतत्त्व जाणणे. हे या पद्धतीचे स्वरूप आहे. त्यामुळेच प्रथमपुरुषी तरीही वस्तुनिष्ठ दृष्टिकोण तत्त्वतः शक्य होतो. प्रश्न असा आहे की या पद्धतीच्या उपयोगाने हाती आलेले निष्कर्ष समर्थनीय, योग्य आहेत किंवा नाहीत हे कशाच्या आधारे ठरवता येईल? हे ठरवण्याचा एक मार्ग म्हणजे मानसप्रत्यत्यशास्त्रीय पद्धती वापरून अनेक अभ्यासकांनी लावलेल्या निष्कर्षांची सुसंगत जुळणी करणे (intersubjective coroboration). अशी जुळणी झाल्यास त्या निष्कर्षांना आंतरव्यक्तिनिष्ठ वैधता आहे असे म्हणता येईल. अनेक संशोधकांनी प्रथम पुरुषी दृष्टिकोणातून मिळविलेले निष्कर्ष, मेंदू-विज्ञानाच्या तृतीय पुरुषी पद्धतीनुसार पडताळून बघणे हा दुसरा मार्ग आहे. या मार्गाचा अवलंब आज करून पाहिला जातो आहे. मेंदू-विज्ञान आणि मानसप्रत्ययशास्त्र यांची या प्रकारे सांगड घालण्याच्या प्रयत्नाला मानसप्रत्ययशास्त्राचे भौतिकीकरण (naturalizing phenomenology) असे म्हटले जाते. शॉन गॅलॅघर (shann Gallagher) आणि डॅन झहावी (Dan Zahavi) या लेखकद्वयाने आपल्या The Phenomenological mind : An Introduction to Philosophy of Mind या 2008 साली प्रसिद्ध झालेल्या पुस्तकात या दृष्टिकोणाची मांडणी केली आहे. या दृष्टि कोणाचेही तीन उपप्रकार आहेत. Heterophenomenology, (Neurophenomenology) 3TŪT (front-loaded phenomenology). 41461 पहिल्या प्रकारात विश्लेषक जी व्यक्ती प्रयोगात सहभागी आहे, तिने अनुभवाचे प्रथम पुरुषी दृष्टिकोणातून केलेले वर्णन, त्या व्यक्तीच्या बाह्य वर्तनाशी (ज्यात शाब्दिक संवादाचा अंतर्भावही असतो) ताडून बघते. तिसऱ्या प्रकारात प्रयोगात सहभागी होणाऱ्यांच्या अनुभवाच्या आधारे जो प्रयोग करून बघायचा आहे, त्याचा आराखडा ठरवला जातो. यासाठी सहभागी व्यक्तीला प्रशिक्षण दिले जात नाही. दुसऱ्या प्रकारात मात्र असे प्रशिक्षण आवश्यक मानले जाते, ते लक्षात घेऊन प्रयोगाची आखणी केली जाते, त्याचबरोबर सूत्रांचा (formula) वापर करून प्रयोगकर्ता आणि सहभागी व्यक्ती दोन्हींना समान अशा अमूर्त (abstract) भाषेमधून प्रथमपुरुषी वर्णनाचे, तृतीय पुरुषी त्रयस्थ वर्णनामध्ये भाषांतर करण्याचा प्रयत्न केला जातो. थोडक्यात, या तीनही पद्धतीमध्ये व्यक्तिगत अनुभव विज्ञानासाठी बिनमहत्त्वाचे न ठरवता, त्यांना वैज्ञानिक पद्धतीत योग्य स्थान देण्याचा प्रयत्न केला जातो. या अनुभवाचा प्रयोग आखणीसाठी पद्धतशीर उपयोग हा यातील महत्त्वाचा भाग. मानसप्रत्यय शास्त्राच्या पद्धतीचे प्रशिक्षण, अंतर्निरीक्षण पद्धतीतील व्यक्तिनिष्ठता टाळून अनुभवाचे तटस्थ वर्णन, विश्लेषण करून वस्तुनिष्ठतेला मोठा हातभार लावण्याच्या कामी येते.
या संदर्भात सर्वांत पहिला मुद्दा हा मांडावासा वाटतो की माणूस काय आहे हे जाणून घेणे हे विज्ञानाचे एक उद्दिष्ट असेल, तर माणूस त्याच्या जाणिवेतले जग कसे घडवतो ते कळायला हवे. या घडवण्याची सर्व माणसांना सारखी अशी क्रिया-प्रक्रियांची साखळी, तिचा शारीर आधार जसा महत्त्वाचा, तसाच या साखळीमधून निर्माण होणाऱ्या अनुभवाचा खाजगीपणा, वैशिष्ट्यपूर्णता, व्यक्तिगतताही महत्त्वाचीच! वैद्यकशास्त्र शरीरशास्त्राचा त्रयस्थ दृष्टिकोणातून अभ्यास करून त्याचा उपयोग रुग्णाच्या वैयक्तिक अनुभवांचा अर्थ लावण्यासाठी, आरोग्यसंबंधी तक्रारी दूर करण्यासाठी करते. कित्येक वेळा शरीरातील एखादी व्यवस्था बिघडल्याचा व्यक्तिगत अनुभव तपासताना, त्यासंबंधीची तक्रार दूर करण्याचा प्रयत्न करताना वैद्यकशास्त्राचे शरीरशास्त्राचे ज्ञानही अधिक सखोल होत जाते. त्याचप्रमाणे ज्यांना मनोविकार म्हटले जाते. त्यांचा अगर मेंदूची कार्ये बिघडल्याने निर्माण होणारे आजार यांचा व्यक्तिगत अनुभव त्याविषयीच्या संशोधनाला, सिद्धान्त- कल्पना (hypothesis) मांडण्याच्या प्रक्रियेला मोठीच चालना देतो. हाच मुद्दा शरीर, मन/मेंदू यांचा सुरळीत चाललेल्या कार्यालाहीलागू पडतो.
शरीराची तपासणी केली जाते. तेव्हा शरीर ही एक बाह्य, भौतिक वस्तू असते, ज्याला हुसर्ल ‘Korper’ असा शब्द वापरतो. पण व्यक्तीला आपल्या शरीराचा, त्यातील संवेदनाचा जो अनुभव येतो, तो एखादी वस्तू बाहेरून निरखल्यासारखा नसतो. शरीर हे आपले ‘अंग’ असते. आपले ‘अंग दुखते’. ‘सर्वांगाला झिणझिण्या येतात’ किंवा ‘अंगांग सुखावते’. याला हुसर्ल Leib-Lived body असे म्हणतो. या आपल्या अंग-प्रत्यंगाची सहजस्फूर्त, चिकित्सापूर्व (prereflective) अशी साक्षात जाणीव व्यक्तीला असते. मानसप्रत्ययशास्त्राच्या या संबंधीच्या भूमिकेला मेंदू-विज्ञानातील ‘प्रोप्रिओसेप्शन’सारख्या प्रक्रियांच्या शोधातून पुष्टीच मिळली आहे. ‘शारीर जाणीव’ (embodied conciousness), आंतरव्यक्तिनिष्ठा, स्वजाणीव (self-consciousness), माणसाचे एकंदर जगाशी आणि इतर व्यक्तींशी, अपरिहार्यपणे जोडलेले असणे (‘being-in the world’, – being with others’-‘Heidegger), इतर व्यक्तींबद्लच्या ज्ञानातील सह-अनुभवाचे (em pathy) योगदान अशांसारख्या मानसप्रत्ययशास्त्रातील अनेक तात्त्विक संकल्पनांचा,सैद्धान्तिक भूमिकांचा सांधा आजच्या वैज्ञानिक संशोधनाशी जुळणारा दिसतो. हा केवळ योगायोगाचा भाग नाही. अमूर्त विचारांच्या, संकल्पनांच्या, पातळीवर चालणाऱ्या तात्त्विक ऊहापोहातून अत्यंत मोलाची सत्ये सूचित केली जातात. अभ्यासविषयाकडे बघण्याची अंतर्दृष्टी (insight) मिळते. हे सारे गंभीरपणे अभ्यासल्यास, नवीन सिद्धान्त कल्पना मांडण्यासाठी, नवीन प्रयोगाची आखणी करण्यासाठी किंवा जुन्या सिद्धान्त कल्पना, उपपत्ती तपासण्यासाठी त्यांचा खूप उपयोग होऊ शकतो. स्पष्टीकरण (explanation), , भाकिते करणे (prediction) आणि परिस्थितीत हस्तक्षेप करून बदल घडवणे (inter vention) ही विज्ञानाची उद्दिष्टे असतील, तर या सगळ्याची सुरुवात अभ्यासविषयाच्या काटेकोर वर्णनापासून होते; हे ध्यानात घ्यायला हवे. माणसाच्या बाबतीतले असे वर्णन प्रथम पुरुषी दृष्टिकोणाखेरीज अपूर्ण आणि गंभीर त्रुटींनी युक्त असू शकते.
यापुढे जाऊन प्रथम पुरुषी दृष्टिकोण आणि त्रयस्थ दृष्टिकोण यांमध्ये न भरून काढता येणारे अंतर आहे का? हे दोनेही पूर्णपणे वेगळे असू शकतात का? हे प्रश्न विचारायला हवेत. संशोधक तंत्रज्ञानाचा वापर करून त्रयस्थ दृष्टिकोनातून जाणिवेचा अभ्यास करतात हे काही काळापुरते खरे मानले तरी यातून जे समोर येते, त्याचा प्रत्यक्ष वा अप्रत्यक्ष अनुभवच संशोधक घेत असतात. त्या अनुभवात त्यांची स्वतःची जाणीव, तिच्या अंगभूत रचना आणि त्यांची परिस्थितीसापेक्ष जडण-घडण या सगळ्यांचा अंतर्भाव असतो. संशोधनातन हाती येणाऱ्या माहितीचे विश्लेषण, अर्थांकन, शास्त्रीयदृष्ट्या मूल्यमापन हे सर्व त्या जाणिवेच्या आधारेच होत असते. म्हणजेच एका अर्थी त्रयस्थ, तृतीय पुरुषी दृष्टिकोणालाही अटळपणे प्रथम पुरुषी दृष्टिकोणाचे अस्तर असते. हे दोन्ही दृष्टिकोण एकमेकांपासून पूर्ण स्वतंत्र असू शकत नाहीत.
मानसप्रत्ययशास्त्राच्या दृष्टीने वैज्ञानिक मुळात तुमच्या आमच्यासारखीच हाडामांसाची, जीवन साक्षात जगणारी, मानवजातीच्या क्षमतांचा वारसा असणारी आणि त्या वारशाची जडणघडण करणारी माणसे असतात. ती सदासर्वदा ‘साक्षी’च्या भूमिकेत असू शकत नाहीत. त्यांची ज्ञानदृष्टी त्यांच्या जगण्याचा एक भाग असते. संपूर्ण जगणे नसते. विज्ञान कितीही विकसित झाले, तरी त्याची पाळेमुळे जीवनविश्वात (lifeworld) खोल रुजलेली असतात. विज्ञानबाह्य असा अनेक घटकांचा प्रभाव त्याच्या जडणघडणीवर असतो. विज्ञानाच्या जडणघडणीची ऐतिहासिक, सामाजिक अंगे दुर्लक्षणीय नाहीत. वैज्ञानिक पद्धती त्रयस्थ, वस्तुनिष्ठ असते हे बऱ्याच प्रमाणात खरे असले, तरी विज्ञानाच्या सर्व क्षेत्रांत वेगवेगळ्या वैज्ञानिक सिद्धान्तांमध्ये काही गृहीते असतात आणि ही गृहीते वैज्ञानिक ज्या सामाजिक पर्यावरणाचा भाग असतात त्यांच्याशी जोडलेली असतात हे थॉमस कून (Tho mas Kuhn) यांसारखे विज्ञानाच्या इतिहासाचे आणि समाजशास्त्राचे अभ्यासक, सामाजिक शास्त्रांचे अनुभववादोत्तर (post positivists) अभ्यासक आणि स्त्रीवादी अभ्यासक यांनी सातत्याने मांडलेले आहे. निसर्गविज्ञानातील वस्तुनिष्ठता बऱ्याच प्रमाणात अभ्यासविषयाच्या मापनीयतेमुळे (quantifiability) शक्य होते, तशी ती सामाजिक शास्त्रांत शक्य होत नाही. जाणिवेसारख्या विषयाच्या बाबतीत सध्या तरी हे प्रकर्षाने खरे आहे. जाणीव संख्यात्मक आहे की गुणात्मक हा प्रश्न या घडीला अनुत्तरित आहेच आणि संख्यात्मकतेकडून अनुभवाची गुणात्मकता जाणता येते का हा एक महत्त्वाचा पद्धतीशास्त्रीय (method ological) प्रश्नही आहेच.
मेंदू-विज्ञान जाणिवेचा जो बोध घेते आहे, तो सामाजिक शास्त्रांसाठी फार उपयुक्त आहे; कारण जाणिवेतून घडणाऱ्या कृती, त्या कृतींमधून जन्माला येणाऱ्या सामाजिक क्रिया, प्रक्रिया, संस्था आणि संपूर्ण सांस्कृतिक जग हाच त्यांचा अभ्यासविषय आहे. मात्र सामाजिक शास्त्रांसाठी या सगळ्याच्या कार्यकारणसंबधी (causal) स्पष्टीकरणाइतकेच त्याचे आकलन महत्त्वाचे असते. माणसाच्या कृती (क्रिया नव्हे.) सहसा कुठल्या ना कुठल्या उद्दिष्टासाठी असतात, त्यामुळेच त्या अर्थपूर्ण असतात. कृतींची निवड मूल्यांच्या आधारे केली जाते, तशीच पूर्वानुभवातून गाठीशी बांधलेल्या ज्ञानामधून केली जाते. या सर्व प्रकियांना कारणीभूत असणारी माणसाच्या मेंदूची घटकद्रव्ये, त्यांची रचना आणि त्यांची कार्ये सर्वांना समान असली, तरी प्रत्येकाच्या अनुभवविश्वाच्या वेगळेपणामुळे या प्रक्रिया व्यक्तिविशिष्ट बनतात. सर्वांना समान अशा आराखड्यात आशय भरला जातो, तो या विशिष्टतेमुळे. यांमधूनच व्यक्ती, गट, समाज यांच्यातील भेद निर्माण होतात, त्या भेदांमधून रामायण-महाभारतही घडतात. सर्व माणसांमधल्या जीवशास्त्रीय साम्यांइतकेच सामाजिक, सांस्कृतिक फरकही अस्सल असतात आणि या फरकांच्या अभ्यासासाठी प्रथम पुरुषी दृष्टिकोण अपरिहार्य ठरतो.
मेंदूची आजची रचना आणि कार्ये उत्क्रान्तीच्या धडपडीत विकसित झाली आहेत असे सहसा मानले जाते. पण सर्व सांस्कृतिक निर्मिती, जीवनाला अर्थपूर्णता देणाऱ्या कला, नीती, अध्यात्म यांमागच्या प्रेरणा हे सर्व उत्क्रांतिप्रक्रियेचे तगून राहण्याच्या धडपडीचे केवळ आनुषंगिक भाग (by-products) आहेत असे ठामपणे म्हणता येईल का? जीव जगवण्याच्या किंवा जीवजात जगवण्याच्या भौतिक धडपडीच्या पलिकडे जाऊन जे निर्मिले जाते त्याचा स्रोत अभौतिक असण्याची शक्यता मुळातच, सुरुवातीलाच नाकारण्याइतकी तर्कदुष्ट आहे का? मेंदूच्या विकासाची प्रक्रिया थांबली आहे का? नसेल तर या प्रक्रियेत होणाऱ्या बदलांचे कारण मेंदूतील रासायनिक-विद्युत क्रिया, प्रक्रिया, रचनात्मक बदल हेच असते का? असेल या बदलांना कारणीभूत ठरणारे घटक फक्त भौतिक असतात का? यांसारख्या अनेक प्रश्नांची समाधानकारक उत्तरे आज मिळाली आहेत असे म्हणता येत नाही. आज ना उद्या या सर्व प्रश्नांची उत्तरे मिळतील अशी आशा बाळगण्यास काहीच हरकत नाही. मात्र ही उत्तरे आज जिला वैज्ञानिक पद्धती म्हटले जाते, तिच्यामधूनच मिळतील की या पद्धतीला इतर पद्धतीही सहाय्यभूत ठरू शकतील या प्रश्नाचे अंतिम उत्तर अर्थातच आज देता येणार नाही. पण अशा वेगवेगळ्या पद्धतींच्या सहयोगाची आवश्यकता आत्ताच नाकारणे हेही तार्किक ठरणार नाही. मेंदूच्या अनुभव घेण्याच्या, त्यांचा अर्थ लावण्याच्या व्यवस्था जर खुल्या स्वरूपाच्या (open systems) असतील, तर त्यांच्यामध्ये पर्यावरणाशी होणाऱ्या देवाणघेवाणीतून बदल होत असले पाहिजेत. शिकण्याच्या, विचार करण्याच्या प्रक्रियांमधून वैयक्तिक पातळीवर मेंदू घडत असतो हे तर मान्यच आहे. मेंदूच्या घडण्या-बिघडण्याला फक्त भौतिक पर्यावरणाचे घटकच जबाबदार असतात असे वाटत नाही. सामाजिक सांस्कृतिक पर्यावरणाचा आणि त्यामध्ये अनुस्यूत असलेल्या अनुभवाला विशिष्ट अर्थ देण्याच्या पद्धतींचा त्यामध्ये मोठा सहभाग असतो असे मानायला वाव आहे. तो तसा असतो की नाही हे अर्थातच पडताळून पहायला हवे. पण त्याची शक्यता जर मानली, तर त्याचा अर्थ अभौतिक घटकांमुळे भौतिक-रासायनिक बदल होतात असा होईल आणि तो जाणिवेची समस्या अधिकच पेचदार करेल.
समारोप
संपूर्ण विश्वाचे साकल्याने ज्ञान करून घेण्याच्या माणसाच्या उर्मीने अनेक वाटा चोखाळल्या. यातील प्रत्येक वाटांना आपापल्या मर्यादा असणे स्वाभाविक आहे. जेव्हा जेव्हा या मर्यादा नाकारल्या जातात, तेव्हा तेव्हा एक प्रकारचा बौद्धिक हटवाद (dogma tism) निर्माण होतो. ज्ञान मिळविण्याच्या प्रत्येक मार्गाची आपापली गृहीते आहेत. हुसर्ल म्हणतो त्या प्रकारची गृहीतशून्य सुरुवात करणे कदाचित कुणालाच शक्य होणार नाही. पण आपल्या गृहीतांबद्दल दुराग्रह न बाळगता त्यांची तपासणी करण्यासाठी दुसऱ्या मार्गांच्या गृहीतांचा आणि निष्कर्षांचा गांभीर्यपूर्वक विचार करण्याचा पर्याय सर्वांसाठीच खुला आहे. तत्त्वज्ञानाला, तत्त्वज्ञानाच्या पद्धतीलाही मर्यादा आहेत आणि तत्त्वज्ञ स्वतःच त्या मान्य करतात. मानसप्रत्ययशास्त्रालाही मर्यादा आहेत. उदाहरणच द्यायचे तर नेणिवेचे, नेणिवेतल्या जगाचे ज्ञान करून घेण्यासाठी मानसप्रत्ययशास्त्रीय पद्धतीचा उपयोग होऊ शकत नाही. पण जे तत्त्वज्ञानाबद्दल खरे आहे, ते विज्ञान आणि वैज्ञानिक पद्धतीबद्दल खरे नाही असे म्हणणे, विज्ञानाला काही अंगभूत मर्यादा असू शकतात हे नाकारणे याला विज्ञानवाद (scientism) म्हणतात. हुसर्लच्या विज्ञानाबद्दल खूप आदर असला तरी विज्ञानाला, वैज्ञानिक पद्धतीला सर्वस्व मानणाऱ्या विज्ञानवादाला त्याचा विरोध होता. या विरोधामागचे वरील तर्कशास्त्र समजून घेतले, तर विज्ञानाचा, वैज्ञानिक दृष्टिकोणाचा कुठल्याही प्रकारे अनादर न करता इतर विद्याशाखांचा सन्मान राखणेही शक्य होईल. .
टीपा:
1) ‘काटेकोर शास्त्र’ हे ‘rigorous science’ या शब्दप्रयोगाचे भाषांतर आहे. इथे ‘science’ या शब्दाचा अर्थ आधुनिक अर्थाने ‘विज्ञान’ असे ज्याला म्हटले जाते तो नाही. कुठल्याही विषयाच्या पद्धतशीर, अभ्यासाला भारतीय परंपरेत शास्त्र म्हटले जाते, तो अर्थ इथे अभिप्रेत आहे.
2) या लेखकद्वयाखेरीज हा दृष्टिकोण मांडणाऱ्यांमध्ये इव्हान थॉम्पसन, फ्रान्सिस्को व्हरेला, वॉल्टर फ्रीमन, लुट्झ इत्यादींचा समावेश होतो.
3) हुसर्लच्या यासंदर्भातील विचारांचा आणि काळाच्या ओघात त्यात झालेल्या बदलाचा उपयुक्त आढावा डॅन झहावी यांच्या ‘Naturalized Phenomenology’ या लेखात घेतला आहे.

संदर्भसूची
1) कोकल्मनस जोसेफ (संपादक) फिनॉमिनॉलॉजी : द फिलॉसॉफी ऑफ एडमंड हुसर्ल अॅण्ड इट्स इन्टरप्रिटेशन्स, अॅन्कर बुक्स, न्यूयॉर्क, 1967.
2) गॅलॅघर शॉन : फिमॉमिनॉलॉजी अॅण्ड नॉन रिडक्शननिस्ट कॉग्निटिव्ह सायन्स, हॅण्डबुक ऑफ फिनॉमिनॉलॉजी अॅण्ड कॉग्निटिव्ह सायन्स, गॅलॅघर एस. आणि श्मिकिंग (Schmicking) डी. (संपादक), स्प्रिंगर, न्यूयॉर्क 2010, पृ,21 ते 34.
3) गॅलेसी व्हिटोरिओ (Gallese Vittorio) : न्यूरोसायन्स अॅण्ड फिनॉमिनॉलॉजी www.unipr.it/cocpa/mirror/pubs/pdfiles/gallese/2011
4) गोखले प्रदीप (संपादक) फिनॉमिनॉलॉजी : परामर्श, खंड 23, अंक 2-3, पुणे विद्यापीठ तत्त्वज्ञान विभाग, पुणे ऑगस्ट 2001 ते जानेवारी 2002.
5) जावडेकर सुबोध/जोशी आनंद : मेंदूतला माणूस, राजहंस प्रकाशन, पुणे 2010
6) स्पीगलबर्ग हर्बट (Spiegelberg Herbert) : द फिनॉमिनॉलॉजिकल मूव्हमेंट अ हिस्टॉरिकल इन्ट्रोडक्शन, मार्टिनस निजहॉफ (Martinus Nijhaff), हेम
7) स्टॅडलॅन्डर मार्था : फिनॉमिनॉलॉजी अँण्ड न्यूरोसायन्स अ कम्पॅरिझन ऑफ देअर व्ह्यू essay.utwente.nl/61179/1/stadlander-martha—3 9211349— Master Thesis, जुलै 2011
8) श्वॉब लार्स (Schwabe Lars) आणि ब्लँक ओलाफ (Blanke Olaf) : फिनॉमिनॉलॉजी अॅज अनदर टूलबॉक्स फॉर न्यूरोसायंटिस्ट. Inco.epfl-ch/webdav/ site/Inco/shared/publications/Inc/2008-schwabe_A (Chap)- phe nomenology
9) झहावी डॅन : नॅचरलाइज्ड फिनॉमिनॉलॉजी’ – हॅन्डबूक ऑफ फिनॉमिनॉलॉजी अॅण्ड कॉग्निटिव्ह सायन्स, गलॅधर एस. आणि श्मिकिंग डी. (संपादक), स्प्रिंगर, न्यूयॉर्क 2010, पृ.3 ते 20.