उपोद्धात
शरीर-मन-समस्या ही तत्त्वज्ञानातील अनेक मूलभूत समस्यांपैकी, प्राचीन काळापासून चर्चेत असलेली आणि आजही मेंदू-विज्ञानाच्या प्रगतीमुळेच निराळेच वळण घेतलेली अशी समस्या आहे. आणि ती बहुपेडी आहे. म्हणजे, त्या समस्येचे उत्तर शोधता-शोधता तिच्या अवतीभवतीच्या अनेक समस्या-उपसमस्या एकदम सामोऱ्या येतात व त्यांची उकल केल्याशिवाय शरीर-मन-समस्येची सोडवणूक करणेही अशक्य होते. अर्थात तत्त्वज्ञानातील प्रत्येक समस्येसंदर्भात हीच परिस्थिती आढळते, व तरीसुद्धा त्या समस्येचे ढोबळमानाने वर्णन करता येते. त्यानुसार शरीर-मन समस्येच्या अनुषंगाने उद्भवणारे काही प्रश्न पुढीलप्रमाणे –
0 चैतन्याचे वास्तव्य कुठे असते, देहात, मनात की आणखी कोठे? चैतन्य हे स्वतंत्र तत्त्व आहे की परतंत्र?
0 चैतन्याचा धारणकर्ता कोण? तो शरीररूपी आहे की त्याचे स्वरूप आणखी निराळे आहे? असा कोणी धारणकर्ता खरोखरच असतो का? की त्याशिवायही चेतनावस्थेचे स्पष्टीकरण देता येते?
0 मन म्हणजे नेमके काय? मानसिक घटना, मनोवृत्ती यांचे नेमके स्वरूप काय? या गोष्टी अस्तित्वात असतात म्हणजे काय?
0 मानसिक घटना शरीराशिवाय घडू शकतात का? म्हणजे देहाशिवाय आनंद, दुःख या जाणिवा होऊ शकतात का? असतील, तर कश्या आणि कोणाला होतात? नसतील, तर शारीरिक घटना व मानसिक घटना असा भेद कशासाठी? या प्रश्नांची यादी मारुतीच्या शेपटाप्रमाणे लांबलचक आहे आणि तुम्हाआम्हांसारख्या सर्वांनाच कधी अचंबित करणारी, कधी कोड्यात टाकणारी तर कधी स्वतःच्या अस्तित्वाबद्दल संभ्रम निर्माण करणारी आहे.
या सर्वांचा याठिकाणी विस्ताराने उल्लेख करण्यामागे एक महत्त्वाचे कारण आहे. प्रस्तुत लेखामध्ये भारतीय दर्शनाच्या संदर्भात शरीर-मन समस्येची चर्चा करणे अपेक्षित आहे. जे वाचक भारतीय दर्शनांशी, त्यांतील तत्त्वचर्चेशी परिचित आहेत त्यांना नक्कीच खात्री पटेल, की या प्रश्नांचा भारतीय तत्त्वज्ञानाशी फारसा संबंध नाही. मन हे शरीरान्तर्गतच असते. तेव्हा, शरीर व मन यांच्या परस्परसंबंधाविषयी समस्या ती काय अरुणार? तत्त्वज्ञान हे मख्यतः बंध,बंधाची कारणे, त्याचे निराकरण व मोक्षप्राप्तीचा मार्ग (हेय-हेय हेत-हान हानोपाय) यांविषयी चर्चा व मार्गदर्शन करते. या संदर्भात देहाची भूमिका काय, याचा वेध घेतल्यास असे म्हणता येईल की देह हा मोक्षप्राप्तीचे महत्त्वाचे साधन आहे. पण त्याचबरोबर तो मोक्षप्राप्तीतील मोठा अडसरही आहे. परंतु पलिकडे जाऊन तो तत्त्वज्ञानाच्या समस्येचा मध्यवर्ती विषय होण्याचे काहीच कारण नाही. भारतीय दर्शनांच्या संदर्भात शरीर-मन समस्येचा विचार करणे म्हणजे पाश्चात्त्य विचारांचे लोढणे आपल्या गळ्यात अडकवून घेण्यासारखे आहे.
या गैरसमजाचे निराकरण करून शरीर-मन समस्येसंबंधी भारतीय दृष्टिकोणाची मांडणी करणे, हा या लेखाचा प्रमुख उद्देश आहे. त्यासाठी दोन गोष्टी लक्षात घेणे महत्त्वाचे आहे –
अ) ‘मन’ ही संकल्पना पाश्चात्त्य व भारतीय तत्त्वज्ञानांत वेगवेगळ्या अर्थांनी वापरली आहे. पाश्चात्त्यविचारात ‘मन’ हे चैतन्याचे अधिष्ठान, जाणिवा – संवेदना ज्यामुळे शक्य होतात असे तत्त्व, अशरीरी – अमूर्त संकल्पना या अर्थाने, मुख्यतः चेतनतत्त्व या अर्थाने विचारात घेतले जाते. भारतीय विचारांत मनाला आंतरिंद्रिय, अंतःकरण असे मानले जाते. यानुसार ते ‘जड’ (चेतन-विरोधी) आहे. मनाचे चैतन्य हे देहानुषंगिक आहे. त्याचे अस्तित्वही पूर्णतः देहावलंबी आहे. म्हणजे संकल्पना एकच, पण तिचा अर्थ निराळा, या भिन्न अर्थांचा शरीर-मन समस्येवर काही परिणाम होणार का?
ब) निश्चितच! ‘मन’ या संकल्पनेचा शब्दशः अर्थ घेतल्यास भारतीय दर्शनांत शरीर-मनःसमस्या अस्तित्वातच नाही. पण मग पाश्चात्त्य दर्शनांतही ती केवळ शाब्दिक अर्थानेच अस्तित्वात आहे का? शरीर-मन समस्येची चर्चा करताना पाश्चात्त्य विचारवंत शरीर व चैतन्यतत्त्व यांच्या परस्परसंबंधांची उकल करू पाहतात. सचेतन देह-शारीरिक व चैतन्यपूर्ण क्रियांमधील फरक-चैतन्याचे अधिष्ठान – त्याचा देहाशी असणारा संबंध, ही शरीर-मन समस्येची व्याप्ती आहे. या समस्येचा भारतीय दर्शनांत काहीच विचार झाला नाही का? ‘कोऽहम्’ ही जिज्ञासा शरीरापेक्षा कोणीतरी वेगळा ‘मी’अस्तित्वात आहे, ही जाणीव किंवा गृहीतक अधोरेखित करत नाही का? आणि ही जिज्ञासा सर्वच भारतीय दर्शनांतील मूलभूत, प्राथमिक जिज्ञासा नाही का? ‘स्व’ची जाणीव, ‘स्व’चे ज्ञान हेच भारतीय दर्शनांचे अंतिम प्राप्तव्य नाही का? आणि त्यासाठी ‘स्व’चे स्वरूप जाणून घेणे, त्याची व्याप्ती, त्याच्याशी संबंधित इतर घटक व त्यांचे परस्परसंबंध हेही जाणून घेणे तितकेच महत्त्वाचे नाही का? हा शोध, ही चिकित्सा भारतीय दर्शनानुसार अत्यंत महत्त्वाची आहे. याचाच अर्थ भारतीय संदर्भात देह-चैतन्य समस्या ही मूलभूत तात्त्विक समस्या आहे.
देह-चैतन्य समस्येविषयी भारतीय दृष्टिकोण
भारतीय संदर्भात देह-चैतन्य समस्येचा विचार करण्यास सुरुवात करताच ‘आत्मा’, ‘पुरुष’, ‘जीव’ असे शब्द अवतीभवती पिंगा घालू लागतात. चैतन्य व वरील शब्द हे परस्परांना जणू पर्यायी म्हणूनच वापरले जातात. पण खरोखरच ते पर्यायी आहेत का? म्हणजे चैतन्याचे स्पष्टीकरण करण्यासाठी आत्मा किंवा पुरुष किंवा जीव यांचे अस्तित्व मानणे आवश्यक आहे का? चैतन्य व चैतन्याचे अधिष्ठान असणारे आत्मतत्त्व किंवा तत्सदृश इतर संकल्पना यांच्यात महत्त्वाचा तार्किक भेद आहे. परंतु बौद्ध-दर्शन व चार्वाक-दर्शन वगळता इतर भारतीय दर्शनांनी तो फरक केलेला नाही. चैतन्य व आत्मा हे जवळपास समानार्थी म्हणूनच वापरले आहेत. आत्म्याचे स्वरूप, त्यांची वैशिष्ट्ये, गुणधर्म, त्यांची देहबद्ध अवस्था व देहातीत अवस्था इत्यादींचे विपुल वर्णन भारतीय परंपरेत आढळते. परंतु रूढार्थाने हे वर्णन देह-चैतन्य समस्येची चर्चा करत नाही. ‘आत्मज्ञान’ हे तत्त्वज्ञानाचे अंतिम ध्येय ठरल्यावर त्या आत्मज्ञानाचे स्वरूप, त्याची प्रमाणे व ज्ञानप्राप्तीचा मार्ग या मुद्द्यांना विशेष महत्त्व प्राप्त होते. याच्याशी संबंधित साहित्यातून देह-चैतन्यसंबंधाविषयीचे भाष्य अनुमानाने निष्कर्षित करावे लागते.
असे निष्कर्ष काढत असताना आणखी एक आव्हान पार करावे लागते, आणि ते म्हणजे चैतन्यविषयक दृष्टिकोणांना लगडलेल्या नैतिक पैलूचे. भारतीय दर्शनांतील देह चैतन्यसंबंधविषयक चर्चाही कायमच बंध-मोक्ष कल्पनांना केंद्रस्थानी ठेवून आकार घेते. चैतन्याची देहबद्ध अवस्था म्हणजे बंध, ती चैतन्याचे नैतिक व आध्यात्मिक अधःपतन सूचित करते. त्याचबरोबर त्या अधःपतनातून सावरून नैतिक-आध्यात्मिक प्रगतीच्या मार्गावरून वाटचाल करून चैतन्याने देहातीत अवस्था (लाक्षणिक अर्थाने) गाठणे म्हणजे मोक्षप्राप्ती होय. ‘बंध’ व ‘मोक्ष’ या शब्दांमध्येच त्यांचे मूल्यांकनही अंतर्भूत आहे. बंध ही नकारात्मक किंवा अत्यंत तिरस्करणीय अशी अवस्था आहे. आपण एखाद्या बंधात अडकलो आहोत, ही जाणीव व्यक्तीला आनंददायी नसते, तर त्या बंधातून कधी आणि कसे बाहेर येऊ, याचा ध्यास घेण्यास प्रवृत्त करते. ह्याऊलट मोक्ष ही सकारात्मक, स्वातंत्र्य सूचित करणारी अवस्था आहे. जीवनाच्या कुठल्याही क्षेत्रातील अत्युच्च शिखर, असे त्या अवस्थेचे वर्णन करता येईल. सारांश, चैतन्याचा देहबद्ध अवस्थेकडून देहातीत अवस्थेकडे होणारा प्रवास हा तत्त्वज्ञानाच्या समस्येचा, आस्थेचा, चर्चेचा व मार्गदर्शनाचा विषय आहे.
चैतन्य-देह संबंधांशी घनिष्ठतेने निगडित असलेले हे मूल्यमापनात्मक नैतिक आध्यात्मिक संदर्भ बाजूला सारून त्या संबंधांची उकल करणे, हे त्या समस्येवरील चर्चेत अभिप्रेत आहे. चैतन्याचे (आत्म्याचे नव्हे) स्वरूप व सत्ताशास्त्रीय स्थान, देहाचे सत्ताशास्त्रीय स्थान, त्या दोहोंचा परस्परसंबंध या सर्वांचे ‘तार्किक व्याकरण’ निश्चित करणे ही या चर्चेची दिशा व प्राधान्यक्रम आहे.
दोन दृष्टिकोण
देह-चैतन्यसंबंधांच्या चर्चेत भारतीय दर्शनांची विभागणी दोन गटांत झालेली आढळते – आत्मवादी दर्शने व अनात्मवादी दर्शने.
आत्मवादी दर्शने चैतन्याचे अधिष्ठान या अर्थाने आत्मतत्त्व किंवा तत्सम तत्त्वाचे अस्तित्व मान्य करतात व त्या तत्त्वाच्या अनुषंगाने देह-चैतन्य सं बंधाचे विश्लेषण करतात.
अनात्मवादी दर्शने चैतन्य व चैतन्याचे अधिष्ठान यांच्यात फरक करतात, चैतन्याचे स्पष्टीकरण करण्यासाठी आत्मतत्त्वासारख्या कुठल्या अधिष्ठानाचे अस्तित्व मान्य करायला हवे हे नाकारतात आणि देह-चैतन्य संबंध स्पष्ट करण्यासाठी निराळी प्रारूपे वापरतात.
सांख्य-योग, बेदान्त-पूर्वमीमांसा, न्याय-वैशेषिक व जैन ही आत्मवादी दर्शने आहेत तर चार्वाक व बौद्ध ही अनात्मवादी दर्शने आहेत.
यावरून असे दिसते की आत्मवादी दर्शनांची संख्या अनात्मवादी दर्शनांपेक्षा अधिक आहे. म्हणजे आत्मवाद ही भारतीयपरंपरेची अधिकृत भूमिका आहे, असे म्हणावे का? पण तात्त्विक भूमिकेचे परीक्षण असे बहुमताच्या आधारे करणेही योग्य आहे का? एखादी अपवादात्मक किंवा अल्पमतातील तात्त्विक भूमिकादेखील तत्त्वज्ञानाच्या क्षेत्रात महत्त्वाचे योगदान देत असते. म्हणूनच भारतीय परंपरेची अधिकृत भूमिका कोणती, यावर वाद घालण्यापेक्षा आत्मवादी व अनात्मवादी अशा दोन्ही गटांतील दर्शनांची देह-चैतन्य संबंधविषयक भूमिका जाणून घेणे, त्यांच्यातील साम्यस्थळे व भेदाचे मुद्दे उलगडून दाखवणे हे योग्य ठरेल; आणि त्यासाठी ऐतिहासिक पद्धतीपेक्षा संकल्पना-केंद्री पद्धती अधिक योग्य ठरेल.
अनात्मवादी दृष्टिकोण
चार्वाकांचा देहात्मवाद व बौद्धांचा अनात्मवाद ही आत्मतत्त्वाचे अस्तित्व नाकारणारी व चैतन्याचे स्पष्टीकरण निराळ्या प्रकारे करून पाहणारी दोन भिन्न मते आहेत.
चार्वाकदर्शन हे भारतीय परंपरेतील एकमेव जडवादी दर्शन आहे. ईश्वर, स्वर्ग, मोक्ष या संकल्पना नाकारणारे, पृथ्वी, आप, तेज व वायू या चार महाभूतांचेच केवळ अस्तित्व मान्य करणारे चार्वाक, आपल्या ‘इंद्रिय प्रत्यक्ष हेच एकमेव प्रमाण (ज्ञानसाधन)’ या ज्ञानशास्त्रीय भूमिकेच्या आधारे आत्म्याचे अस्तित्व नाकारतात. देह, देहाच्या क्रिया त्याला येणारे अनुभव या सर्वांपेक्षा वेगळे असे आत्मतत्त्व आपल्याला पंचेंद्रियांच्या साहाय्याने अनुभवास येत नाही, त्यामुळे आत्मतत्त्वाचे अस्तित्व मान्य करता येणार नाही, असा चार्वाकांचा युक्तिवाद आहे.
जर आत्मतत्त्व नाही, तर चैतन्याचे स्पष्टीकरण कसे करता येईल? या प्रश्नाला चार्वाक आपल्या स्वभाववादाच्या साहाय्याने उत्तर देतात. चैतन्य हा देहाचा कुठलाही अनन्यसाधारण गुणधर्म नसून केवळ चार महाभूतांच्या विशिष्ट प्रमाणातील संयोगातून चैतन्याचा उद्भव होतो. आत्म्याचे अस्तित्व मानायचेच असेल, तर अशा चैतन्य-विशिष्ट देहालाच आत्मा मानावे, या आत्म्याची उत्पत्ती देहाबरोबरच होते, व त्याची समाप्तीही देहाबरोबरच होते. मृत्यूत्तर अस्तित्व, आत्म्याचे परलोकगमन या कल्पना चार्वाकांच्या विचारकक्षेतही नाहीत. त्यांच्या दृष्टिकोणानुसार चैतन्य हा जडतत्त्वांच्या संयोगाचाच परिणाम आहे. अशा प्रकारे आपल्या जडवादी व स्वभाववादी सिद्धान्तांच्या आधारे चार्वाक आपल्या चैतन्यविषयक व देह-चैतन्य संबंधविषयक भूमिकेचे स्पष्टीकरण देतात.
बौद्धांचा दृष्टिकोण आत्मतत्त्व नाकारणारा असला, तरी चार्वाकांपेक्षा निराळा आहे. बौद्धांची मध्यवर्ती भूमिका क्षणिकवादाची आहे. या विश्वातील सर्वच क्षणिक आहे व बदल हा सर्व अस्तित्वाचा स्थायीभाव आहे. या विश्वात नित्य, चिरंतन असे काहीच नाही, सर्वांचे अस्तित्व क्षणमात्र असते व ते सतत बदलत असते. असे असताना आत्मा तरी नित्य, चिरंतन कसा असेल? आत्मतत्त्वाला शाश्वत, नित्य मानणे ही बौद्धांच्या मते भ्रामक कल्पना आहे. जर शाश्वत आत्मतत्त्व नसेल तर चैतन्याचे स्पष्टीकरण काय? बौद्धांच्या मते चैतन्य हा मानवी अस्तित्वाचा एक पैलू आहे. हे अधिक स्पष्ट करण्यासाठी बौद्धांनी पंचस्कंधाची कल्पना मांडली आहे. मानवी व्यक्ती म्हणजे नामरूप-स्कंध, वेदना-स्कंध, संज्ञा-स्कंध, विज्ञान-स्कंध व संस्कार-स्कंध अशा पाच स्कंधांचा संघात होय. सोप्या भाषेत बोलायचे जर हे मानवी अस्तित्वाचे पाच पैलू होत. शरीर, इंद्रिय-संवेदन, ज्ञान, चैतन्य व इंद्रियसंवेदनांचे तसेच इतर सर्व अनुभवांचे ठसे असे पाच पैलू मिळून मानवी अस्तित्व घडते. यांपैकी विज्ञान स्कंध म्हणजे चैतन्याचा, जाणिवेचा पैलू होय. चैतन्य किंवा जाणीव ही नेहमीच सविषय असते, ती निर्विषय नसते. या पाच पैलूंच्या व्यतिरिक्त असे स्वतंत्र आत्मतत्त्व अस्तित्वात आहे, असे मानायला कुठलाही आधार नाही. हे पाच स्कंध अपघाताने, यहच्छेने एकत्र येतात, त्यांच्यात सतत बदल घडत असतो, ते एकमेकांपासून विलग होतात तेही असे अपघातानेच. या सर्व प्रवासात शाश्वत किंवा अपरिवर्तनीय असे काहीच नाही. नदीचा प्रवाह जसा उगमापासून अखेरपर्यंत अखंड वाहत असतो, त्याचप्रमाणे मानवी अस्तित्व हासुद्धा संवेदनांचा, चैतन्यपूर्ण अनुभवांचा अखंडित प्रवाह असतो, नदीच्या प्रवाहाची जशी प्रवाह’ म्हणून ओळख असते, त्याचप्रमाणे मानवी अस्तित्वाचीसुद्धा अखंडित ‘संज्ञाप्रवाह’ म्हणून ओळख असते, व तीच व्यक्तीची खरी तदेवता होय.
या दोन अनात्मवादी दर्शनांच्या संदर्भात चैतन्याचा देहाशी कसा संबंध येतो व परिणामी चैतन्याचे अधिष्ठान काय, हे प्रश्न गौणच ठरलेले दिसतात. असे कुठलेही अधिष्ठान न मानता मानवी चेतनेचे स्पष्टीकरण देता येते, असे दाखवणारी ही दोन प्रारूपे आहेत. यांमधून काही नैतिक, आध्यात्मिक समस्या निर्माण होतात. परंतु चर्चेच्या प्रारंभीच स्पष्ट केल्यानुसार अशा सर्व संदर्भांना बाजूला सारून देह-चैतन्य संबंधांची चिकित्सा करणे, हा या लेखाचा उद्देश असल्यामुळे त्या समस्यांचा उल्लेख येथे करून चर्चेला निराळे वळण देणे अप्रस्तुत ठरेल.
आत्मवादी दृष्टिकोण
सर्वच आत्मवादी दर्शनांनी, चैतन्याचे अधिष्ठान काय व त्याचा देहाशी संबंध कशा प्रकारच्या असतो, या प्रश्नांना प्राधान्य दिले आहे.
चैतन्याचे अधिष्ठान काय? या प्रश्नाला अर्थातच आत्मा, पुरुष, जीव अशी उत्तरे आहेत. परंतु यासंदर्भात आणखी दोन प्रश्नही महत्त्वाचे ठरतात. ते म्हणजे —
आत्मा व इतर एक आहे की अनेक?
साकार आहे की निराकार? साकार असेल तर त्याचे वर्णन कसे करता येईल?
निराकार असेल तर त्याची व्याप्ती किती?
वेदान्त व न्याय दर्शनांनी आत्मा एकच आहे असे मानले आहे. न्याय दर्शनाने आत्मा हा चैतन्याचे अधिष्ठान म्हणून स्वीकारला आहे व अधिष्ठान एकच या न्यायाने आत्मा एकच अशी त्यांची भूमिका आहे. वेदान्तदर्शनाच्या मतानुसार आत्मा हे एकमेव सत्य, नित्यतत्त्व आहे. त्यांनी त्यासंदर्भात ‘अधिष्ठान’ असे वर्णन केलेले नाही. तर त्याला अंतिम सत्य’च मानले आहे.
सांख्य-योग व जैन दर्शनांनी अनुक्रमे पुरुष व जीव हे एक नसून अनेक, खरेतर अनंत, आहेत असे मानले आहे.
आत्म्याच्या आकाराच्या संदर्भात विभुरूप, अणुरूप व मध्यमपरिणामी अशी तीन मते मांडली गेली आहेत. जैनांच्या दृष्टिकोणानुसार जीव हा निराकार नाही तर ज्या देहाशी तो बद्ध असतो त्याचा आकार तो धारण करतो. मग देहातीत अवस्थेत कुठला आकार? तर त्याला उत्तर असे की ज्या देहाच्या माध्यमातून जीवाने देहातीत अवस्था प्राप्त केलेली असते, त्याच्या पूर्वलक्षी प्रभावाने जीवाच्या त्या अवस्थेतील आकार ठरतो. रामानुजाचार्यांच्या विशिष्टाद्वैती मतानुसार आत्मा हा अणुरूप असतो व सूर्य जसा एकाच ठिकाणाहून सर्व विश्वाला प्रकाश पुरवतो त्याप्रमाणे अणुरूप आत्मा सर्व देहाला चैतन्य प्रदान करतो. या व्यतिरिक्त न्याय, सांख्य व वेदान्त या सर्व दर्शनांनी आत्मा हा विभु म्हणजे सर्वव्यापी असतो, असे मानले आहे. न्याय व वेदान्त यांच्यानुसार आत्मा एकच व विभुरूप असतो. तर सांख्यांच्या मते पुरुष अनेक व ते सर्वच विभुरूप असतात. असे विभुतत्त्व देहबद्ध अवस्थेत मर्यादित होते का? असा प्रश्न स्वाभाविकच उद्भवतो. त्याला उत्तर असे की आत्म्याचे किंवा पुरुषाचे हे वर्णन त्याच्या शुद्धावस्थेतील स्वरूपाचे आहे. देहबद्ध अवस्थेसाठी प्रत्येक दर्शनाचे वेगळे विश्लेषण आहे व ते प्रामुख्याने मैतिक-आध्यात्मिक स्वरूपाचे आहे.
वर उल्लेख केलेल्या प्रश्नांव्यतिरिक्त देह-चैतन्य संबंधाविषयी आणखी एक महत्त्वाचा प्रश्न म्हणजे — चैतन्य व देह यांतील संबंध ‘खरा’ असतो की ‘आभासी’?
या प्रश्नाचा आध्यात्मिक पैलू भारतीय संदर्भात विशेष महत्त्वाचा असला तरी शरीर-चैतन्य संबंधाशीही त्याचा तितकाच महत्त्वाचा संबंध आहे. हा प्रश्न विचारणे म्हणजे शरीर व चैतन्य हे परस्परव्यावर्तक आहेत की परस्परांवर परिणाम घडवून आणू शकतात, असा प्रश्न विचारण्यासारखे आहे. (पाश्चात्त्य विचारांतील देकार्त व स्पिनोझा यांच्या मतांची येथे आठवण होणे अस्वाभाविक ठरणार नाही).
वेदान्तमतानुसार, विशेषतः केवलाद्वैत मतानुसार, आत्मा/चैतन्य व शरीर यांचा प्रत्यक्ष, वास्तविक संगम होत नाही. म्हणजे चैतन्याने स्वतःला देहरूप मानणे किंवा देहाशी संबंधित मानणे हे अज्ञानाचे निदर्शक आहे. अर्थात, एकदा हे अज्ञान प्रस्थापित झाले की त्यापुढील देहाचे, चैतन्यपूर्ण देहाचे, सर्व व्यवहार हे त्या अज्ञानाला व देहाच्या नियमांना अनुसरूनच होतात.
सांख्यमतानुसार पुरुष व प्रकृति (जडतत्त्व) यांच्या साहचर्याने या विश्वाची व पर्यायाने मानवी अस्तित्वाची उत्पत्ती होते. (अशा परस्परव्यावर्तक तत्त्वांचे परस्परसाहचर्य कसे स्पष्ट करायचे, हा सांख्यांपुढील कूटप्रश्नच आहे. पण तो आध्यात्मिक असल्यामुळे त्याची चर्चा येथे होणार नाही.) अशा मानवी अस्तित्वात जड व चेतन या दोहोंचा संयोग असतो. परंतु चेतनतत्त्व हे जडाच्या प्रभावापासून अलिप्त, अस्पृष्ट असते. त्याच्या स्वरूपात किंवा अस्तित्वात जडाच्या साहचर्यामुळे कुठलाही बदल होत नाही.
जैनमतानुसार व न्यायमतानुसार देह-चैतन्यसंबंध हा वास्तविकच आहे. जैनांनी तर या संदर्भात अत्यंत व्यावहारिक स्पष्टीकरण दिले आहे. त्यांच्या सिद्धान्तानुसार मानवी, किंवा कुठलेही देहबद्ध अस्तित्व ही कर्मपुद्गलांचा जीवामध्ये (किंवा जीवप्रदेशामध्ये) प्रत्यक्ष प्रवेश होण्याची परिणती आहे. आणि या कर्मपुद्गलांचे जीवप्रदेशातून निर्गमन होणे म्हणजे जीवाची देहातीत अवस्था होय.
देहाचा चैतन्याशी संबंध वास्तविक असो अथवा आभासी, तो संबंध निर्माण कसा होतो? या प्रश्नाचे उत्तर कर्म, अज्ञान, अविद्या, माया अशा शब्दांत दिले गेले आहे. आणि तो संबंध सर्वप्रथम कधी निर्माण झाला? या प्रश्नाबाबत एक चार्वाक-दर्शन वगळता, इतर सर्व दर्शनांमध्ये ‘हा संबंध अनादि व सान्त’ आहे यावर बहुधा एकमत आढळते.
वर विवेचन केलेल्या अनेक मुद्द्यांचे स्पष्टीकरण देणे आवश्यक आहे. चेतनावस्थेचे मानसशास्त्रीय विश्लेषण भारतीय परंपरेत अत्यंत प्रभावीपणे केलेले आढळते. त्याचबरोबर चेतनावस्थेच्या विविध पातळ्यांचे (जागृत-स्वप्न इत्यादी व देहबद्ध व देहातीत यादेखील स्तरांचे) विवरणही भारतीय दर्शनांमध्ये महत्त्वाचे स्थान राखून आहे. त्यांचा ऊहापोह केल्याशिवाय शरीर-मन संबंधाची चर्चा पूर्ण होऊ शकणार नाही.
चेतनावस्थेचे मानसशास्त्रीय विश्लेषण
पातंजलयोगदर्शनात चेतनेबद्दलचा मानसशास्त्रीय दृष्टिकोण अत्यंत विस्तृत व शिस्तबद्ध रीतीने मांडला गेला आहे. पण त्याबरोबरच अद्वैत वेदान्तात व उपनिषदांतही चैतन्याचे स्पष्टीकरण देताना या दृष्टिकोणाचा काही प्रमाणात अंगीकार केलेला दिसतो.
देहबद्ध अवस्थेत चैतन्याचे प्रकटीकरण विविध भावना, ज्ञान-कल्पना-स्मृती इत्यादी चित्तवृत्ती, क्षिप्त-विक्षिप्तादि चित्तभूमी, जाणीवपूर्वक केलेल्या कृती यांच्या माध्यमांतून होते, व्यक्तीला ज्ञान होते, व्यक्तीच्या हातून चुका घडतात, व्यक्ती कल्पनाशक्तीच्या जोरावर अनेक भराऱ्या घेते, ती झोपेत स्वप्ने बघते, कधी तिला स्वप्नरहित अशी गाढ झोप लागते, पण अशा निद्रावस्थेनंतरही ती पुढचे सर्व व्यवहार ती पूर्वीच्याच तन्मयतेने व अखंडित तदेवतेने करते, तिला गतानुभवांची स्मृती असते, जरी घडणारा प्रत्येक क्षण तिच्या स्मरणात नसला तरी बऱ्याच प्रमाणात स्मृती तिला मागील आयुष्याशी बांधून ठेवण्यात व त्याच्या आधारे पुढील दिशा ठरवण्यात साहाय्य करते.
हे सर्व व्यक्तीचे आंतरिक विश्व आहे, ते अनेक मानसिक क्रिया-प्रक्रियांच्या व्यामिश्र संयोगातून साकारलेले आहे आणि मुख्यतः या प्रत्येक अनुभवाला, ‘विषय’ आहे. ज्ञान कशाचे तरी’ होते, चुका ‘कशाच्यातरी’ संदर्भात घडतात, कल्पनाशक्ती ‘कुठल्यातरी *विषया’संदर्भातच भराऱ्या घेते, स्मृतीला विषय असतो, स्वप्ने ‘कशाची’ तरी असतात, निद्रेला विषय नसला तरी निद्रेतून बाहेर आल्यावर निद्रावस्थेची जाणीव होते. या सर्व अनुभवांमध्ये देह-चैतन्याचे तादात्म्य झालेले असते, इंद्रिये-मन-बुद्धी या तिहींचे योगदान या अनुभवांना आकार देते आणि ‘मी’ व माझ्या अवतीभवतीचे विश्व यांच्या द्वैताची जाणीव या प्रत्येक अनुभवात असते. सारांश, या प्रत्येक अवस्थेला काहीतरी विषय असतो.
पण ‘विषय’ नसलेली अशी कुठली अनुभवाची अवस्था असते का? भारतीय परंपरेमध्ये समाधि-अवस्था किंवा आत्मसाक्षात्काराची अवस्था या विषयरहित असतात असे दृढपणे मानले आहे. या अवस्थांमध्ये ‘मी’ व विश्व यांच्यातील द्वैताचे भान नसते, व्यक्तीचे अवधान कुठल्याही बाह्य विषयाकडे नसते तर पूर्णपणे अंतर्मुख असते व महत्त्वाचे म्हणजे त्या अवधानाला कुठलाही विषय’ नसतो. समाधी ही ‘कशाची’ तरी समाधी नसते, तर ती केवळ समाधी असते.
अशाप्रकारे चेतनेच्या सविषय व निर्विषय अवस्थांमध्ये मूलभूत फरक आहे व तो फरक आपल्याला चैतन्याची देहबद्धता व देहातीतता यांच्याकडे घेऊन जातो.
चैतन्याचे स्तर
स्थूलमानाने चैतन्याची सविषयता व देहबद्धता आणि निर्विषयता व देहातीतता या समकक्ष पातळ्या आहेत असे म्हणता येईल.
पण कदाचित देहबद्ध अवस्था म्हणजे जिवंत असणे व देहातीत अवस्था म्हणजे मृत्यू पावणे असा अर्थ कुणी लावू शकेल.
भारतीय परंपरेत देहातीत चेतनावस्था म्हणजे मृत्यू असा अर्थ अभिप्रेतच नाही. याचे एक तार्किक कारण असे की ‘देहातीतता’ ही चैतन्याची अवस्था आहे आणि मत्य ही शारीरिक अवस्था आहे, पहिल्यामधून दुसरीचे सूचन होण्याचे काहीच कारण नाही. थोडक्यात, चैतन्याची देहातीत अवस्था म्हणजे शरीराचा मृत्यू नव्हे.
मग देहातीत अवस्था म्हणजे काय? स्थूलमानाने, व्यक्ती जेव्हा मी देहरूप नाही तर या देहाहून कुणीतरी निराळी आहे जिचा या देहाच्या व्यवहारांशी काहीच संबंध नाही’ अशा जाणिवेच्या स्तरावर पोहोचते तेव्हा ती देहातीत अवस्था होय. पण हे फारच ढोबळ व कदाचित पक्षपातीसुद्धा आहे. पण देहाबद्दलची सर्व एकरूपता, आसक्ती व देहानुभवांच्या विषयांबद्दलची उदासीनता हे मात्र देहातीत अवस्थेचे व्यवच्छेदक लक्षण आहे.
उपनिषदांमध्ये पंचकोषांच्या साहाय्याने हा भेद दाखवला आहे. अन्नमय, प्राणमय, मनोमय व विज्ञानमय कोष हे चैतन्याची सविषयता व देहबद्धता निर्देशित करतात तर आनंदमय कोष हा निर्विषयता व देहातीतता सूचित करतो. प्रत्यक्ष देहामध्ये असताना चैतन्याला निर्विषयतेचा किंवा देहातीततेचा स्तर कसा गाठता येतो?
याला उत्तर असे की वासना, कषाय, क्लेश, आसक्ती, तृष्णा यांच्यापासून व्यक्ती जेव्हा पूर्ण मुक्त होते, सविषयतेतून पूर्णतः बाहेर येते तेव्हा देह असूनही ती देहातीत असल्याचा, निर्विषयतेचा स्तर गाठते.
आणि हे उत्तर आत्मवादी व बौद्धांसारखे अनात्मवादी या दोहोंनी दिलेले आहे.
* याचाच अर्थ, भारतीय परंपरेने देह-चैतन्य संबंधांची उकल अतिशय सूक्ष्म विचाराने, संकल्पनांच्या पातळीवर जाऊन केलेली आहे. देह व चैतन्य या दोन वस्तूंमधील परस्परसंबंधांपेक्षा देहतत्त्व व चैतन्यतत्त्व (आत्मतत्त्व नव्हे) यांमधील परस्परसंबंधांचे विश्लेषण सत्ताशास्त्रीय, मानसशास्त्रीय, नीतिशास्त्रीय व आध्यात्मिक दृष्टिकोणातून करणे, हीच भारतीय परंपरेतील चर्चेची शैली दिसून येते.
यातून कदाचित पाश्चात्त्य परंपरेतील काही समस्यांची उकल होण्यासही दिशा मिळू शकेल. चैतन्याची देहातीत अवस्था म्हणजे चैतन्याने देहाशिवाय अधांतरी लटकणे असे नव्हे, तर चैतन्याने देहभावनेपासून अलिप्त होणे, असे जर मानले, तर देकार्तच्या द्वैतवादाच्या संदर्भात ‘शरीराशिवाय मन अस्तित्वात राहू शकते का’ हा प्रश्न हास्यास्पद ठरणार नाही; उलट त्याची उकल करण्यासाठी वेगळे प्रारूप उपलब्ध होईल.
आधुनिक काळात अत्यंत प्रगत झालेल्या मेंदू-विज्ञानाने पाश्चात्त्य परंपरेतील शरीर मन समस्येच्या चर्चेत प्रचंड उलथापालथ घडवून आणली आहे. या ज्ञानशाखेतील सिद्धान्तांना भारतीय तत्त्वज्ञानाचा प्रतिसाद कसा असेल हे पाहणे उद्बोधक ठरेल.
दोन निरीक्षणे
1. या लेखातील चर्चेची व्याप्ती भारतीय दर्शनांचा देह-चैतन्यविषयक दृष्टिकोण यापुरती मर्यादित होती. या दृष्टिकोणाचे नैतिक, आध्यात्मिक व मानसशास्त्रीय पैलू विचारात घेता मेंदू-विज्ञान व भारतीय परंपरा यांचा परस्परांशी साद-प्रतिसाद कसा असेल, हे सांगणे अवघड काम आहे. कदाचित या विज्ञानशाखेच्या प्रगतीमुळे पाश्चात्त्य परंपरेत ज्या चैतन्यविषयक समस्या उद्भवल्या, त्या भारतीय परंपरेला तितक्याश्या गंभीर वाटणारही नाहीत. उदा. ‘चैतन्य म्हणजे मेंदूत घडून येणाऱ्या विविध क्रिया-प्रतिक्रियांचा परिणाम’ या दाव्याकडे मोठे आह्वान म्हणून बघण्याची गरज भारतीय परंपरेला वाटणार नाही. कारण देहबद्ध अवस्थेमध्ये चैतन्याचे हे स्पष्टीकरण विनातक्रार स्वीकारार्ह वाटू शकेल.
पण एक प्रश्न असा उद्भवेल, चैतन्याच्या देहातीत अवस्थेचे काय? मेंदू-विज्ञानाने त्यासंदर्भात खरोखरच काही गंभीर आह्वान निर्माण केले आहे का? सखोल विचार करता असे दिसेल की मेंदू-विज्ञानाने चैतन्याचे स्पष्टीकरण कितीही प्रगत भाषेत दिले, तरीही ‘देह व चैतन्याचा परस्परांशी संबंध काय?’ हा प्रश्न तत्त्वज्ञान अर्थपूर्ण रीतीने विचारू शकेल कारण त्याच्या दृष्टीने चैतन्याचे संदर्भच निराळे असतील. आणि या समस्येची उकलही तत्त्वज्ञान त्याच्या पद्धतीने करू शकते; कारण वैज्ञानिक पद्धती व तत्त्वज्ञानाची पद्धती परस्परांपेक्षा भिन्न आहेत.
2. विषयाच्या चौकटीमुळे भारतीय तत्त्वज्ञानाच्या चैतन्यविषयक भूमिकेचा केवळ आराखडाच या लेखात सादर करता आला. त्यामुळे अनेक प्रश्न येथे अनुत्तरित राहण्याची किंवा अगदी अस्पृष्ट राहिले असण्याचीही शक्यता आहे. प्रत्येक दर्शनाची चैतन्यविषयक भूमिका हा स्वतंत्र चर्चेचा व संशोधनाचा विषय आहे. आणि मेंदू-विज्ञानाच्या संदर्भात असा संशोधन प्रकल्प हाती घेतला, तर तत्त्वज्ञानाच्या क्षेत्रात ते महत्त्वाचे योगदान ठरेल.