विश्वरूपदर्शन आणि ईश्वराचा शोध

तुमचा सगळा कटाक्ष आमच्यावरच का?
आज गीतेतील नीतिमीमांसेची मीमांसा करण्याचा विचार आहे. पण त्याला आरंभ करण्यापूर्वी एका अक्षेपाला उत्तर द्यायला हवे. हा आक्षेप आमच्या वाचकांपैकी अनेकांनी प्रत्यक्ष बोलून दाखविला आहे, आणि त्याहून कितीतरी अधिक वाचकांच्या मनात तो वारंवार उद्भवत असावा यात संशय नाही. हा आक्षेप असा आहे : ‘तुमचा सारा रोख आम्हा हिंदूंवरच का? आमच्यापेक्षा अधिक, निदान आमच्याइतकेच अंधश्रद्ध, शब्दप्रामाण्यवादी, आणि तुम्ही दाखविता त्या सर्व दोषांनी युक्त असे अनेक धर्म किंबहुना सगळेच धर्म आहेत. असे असताना तुम्ही इतर कोणत्याही धर्माचे नावही उच्चारीत नाही, आणि आमच्या धर्माला मात्र तुम्ही निर्दयपणे झोडपत सुटला आहात याला काय म्हणावे ?’ काही तर यापुढे जाऊन असेही म्हणतात की ‘आम्ही हिंदू सहिष्णू म्हणून तुम्ही हे धैर्य करू शकता. एरव्ही तुमची एवढी छाती झाली नसती. अजूनही तुमच्यात हिंमत असेल तर मुसलमानी किंवा ख्रिस्ती धर्मांतील दोष दाखवून पाहा. नाही तुम्हाला पळता भुई थोडी झाली तर नाव बदलून देऊ. इत्यादि’.

ही तक्रार स्वाभाविक आहे यात शंका नाही. म्हणून तिच्यासंबंधी आम्हाला जे म्हणायचे आहे ते आधी सांगून टाकतो. सामान्यपणे सारेच धर्म सारखेच अंधश्रद्ध, शब्दप्रामाण्यवादी आणि अविवेकी आहेत असे आमचे स्पष्ट मत आहे. त्यांत डावे-उजवे करण्यासारखे फारसे काही नाही. आम्ही हिंदू धर्मग्रंथांतील मतांचे विश्लेषण आणि परीक्षण करून त्यात जे दोष दाखवितो ते सर्व दोष कमी जास्त प्रमाणात इस्लाम, ख्रिस्ती आणि जगातील अन्य सर्व धर्मांतही आहेत, आणि त्या त्या धर्मातील विचारवंतांनी आपापल्या धर्मांतील दोषस्थले वारंवार दाखवून दिली आहेत. विशेषतः ख्रिस्ती धर्माची अतिशय परखड चिकित्सा हजारो सत्यशोधकांनी आतापर्यंत केली आहे. इंग्लंडमध्ये Rationalist Press Association नावाचे एक मंडळ केवळ विवेकवादाच्या प्रसाराकरिता शंभर वर्षांपूर्वी निघाले आणि त्याने या बाबतीत फार मोलाची आणि विपुल कामगिरी बजावली आहे. वैयक्तिक पातळीवर पाहिले तर, उदा. बरदँड रसेल यांनी अनेक ग्रंथांतून आणि पुस्तकांतून ख्रिस्ती धर्मावर निर्भीड आणि निर्दय टीका केली आहे. त्यांच्या एकाच ग्रंथाचा इथे उल्लेख करतो : Why I am not a Christian and Other Essays. इस्लाम-धर्मीयांचे साहित्य मला अपिरिचित असल्यामुळे त्यातील टीकाग्रंथांचा उल्लेख मी करू शकत नाही. परंतु असे अनेक ग्रंथ आहेत असे मी वाचले आहे. विशेषतः या शतकाच्या आरंभी तुर्कस्थानात मुस्तफा केमालने केलेली क्रांति आणि धर्मसुधारणा पाहता असे ग्रंथ असले पाहिजेत याविषयी शंका राहत नाही. अन्य धर्माविषयी आम्ही बोलत नाही या आक्षेपाला उत्तर सरळ आहे. इतरांच्या धर्माची चिकित्सा करण्याचा अधिकार आपल्याला नाही असे आपण सामान्यपणे मानतो. आपण आपल्या स्वतःच्या मुलांना वळण लावतो, परंतु शेजाऱ्याच्या मुलाच्या अंगाला हात लावीत नाही. त्याच्याविरुद्ध तक्रार करायची असेल तर ती त्याच्या आईबापांजवळ करतो. मी जर शेजाऱ्याच्या मुलाला शिकवायला लागलो तर त्याचे आईबाप ‘आपण आपले घर सांभाळा. आमची उठाठेव करू नका’ असे सांगून गप्प बसवू शकतात.

यावर आक्षेपक असे म्हणू शकेल की ‘तुम्ही अन्य धर्माची चिकित्सा का करीत नाही ते कळले. पण तशीच आमच्या धर्माचीही न केलीत तर आमच्यावर उपकार होतील. तुही मुक्तबुद्धि आहात. खुशाल तसेच राहा. पण आमच्या श्रद्धांना धक्का का लावता? हा शुद्ध जुलूम नव्हे काय ?’ याला काय उत्तर देणार ?

याला आमचे उत्तर आहे : स्वजनांचे प्रेम, त्यांच्याबद्दल वाटणारी आपुलकी आणि कर्तव्यबुद्धि. तुकारामाने ‘बुडती हे जन न देखवे डोळां’ असे ज्या पोटतिडिकीने म्हटले त्याच पोटतिडिकीने सधारकांनी प्रचलित नीतीची चीरफाड केली. राजा राममोहन राय, ईश्वरचन्द्र विद्यासागर, स्वामी दयानंद सरस्वती, महात्मा फुले, आगरकर, डॉ. आंबेडकर हे सारे याच ओढीने प्रेरित झाले होते. शब्दप्रामाण्य, पोथीनिष्ठा यांच्यामुळे आपल्या समाजात कितीतरी अतिशय अनिष्ट आणि अन्याय्य रूढी निर्माण झाल्या असून त्यांच्यामुळे आपल्या जीवनांत कितीतरी भयानक दुःखे निर्माण केली आहेत हे जेव्हा सुधारकांना दिसते तेव्हा त्यांना स्वस्थ बसवत नाही. काही तरी हातपाय हलविले नाहीत तर आपण आपल्या कर्तव्यात चुकू असे त्यांना वाटते. याहून अन्य स्पष्टीकरण त्यांच्या सुधारकी चळवळीबद्दल देता येत नाही.

एवढ्या प्रस्तावनेनंतर आपण आता आपल्या आजच्या विषयाकडे वळू.

भारतीयांच्या तत्त्वज्ञानाच्या आणि धार्मिक ग्रंथांत श्रीमद्भगवद्गीतेचे स्थान अनन्यसाधारण आहे. आद्य शंकराचार्यांनी उपनिषदे आणि ब्रह्मसूत्रे यांच्या जोडीला गीतेला प्रस्थानत्रयीत स्थान दिल्यामुळे तिला जे विलक्षण माहात्म्य प्राप्त झाले ते आजपर्यंत टिकून आहे. हिंदूंच्या नीतिशास्त्राचा तो प्रमाणग्रंथ समजला जातो, एवढेच नव्हे तर जागतिक धर्मग्रंथ होण्याच्या लायकीचा तो आहे अशी गीताभक्तांची प्रामाणिक समजूत आहे. आणि हे मत केवळ प्राचीनांचे होते असे नसून लोकमान्य टिळक, महात्मा गांधी, अरविंद घोष इत्यादि आधुनिक विद्वानांचेही तेच मत आहे. गीतेविषयी हे जे मत प्रचलित आहे ते बरोबर आहे काय हा प्रश्न मात्र भारतीय तत्त्वज्ञांना सहसा सुचत नाही ही दुर्दैवाची गोष्ट आहे. कारण कोणत्याही प्रचलित समजुतीविषयी ‘ती बरोबर आहे काय ?’ हा प्रश्न वारंवार विचारला जाणे आणि तिची चिकित्सक दृष्टीने छाननी होणे हे वैचारिक जीवनाच्या जिवंतपणाकरिता अत्यावश्यक असते. परंतु गीतेविषयी अशी चिकित्सक दृष्टी क्वचितच वापरली जाते. युनिव्हर्सिट्या आणि कॉलेजे यांतील तत्त्वज्ञानाच्या अध्यापनातही गीतेची परीक्षा केलेली मी सहसा पाहिलेली नाही. तशी परीक्षा करावी या हेतूने हा लेख लिहिला आहे.

नीतिशास्त्राचे प्रश्न
प्रथम नीतिशास्त्र म्हणजे काय ते पाहू.

गीतेच्या शब्दांत सांगायचे तर नीतिशास्त्राचा विषय कार्याकार्यव्यवस्थिती, म्हणजे कार्य आणि अकार्य यांची व्यवस्था किंवा निर्णय करणे. कार्य म्हणजे कर्तव्य आणि अकार्य म्हणजे अकर्तव्य किंवा निषिद्ध कर्म कोणते हे ठरविण्याची कसोटी निश्चित करणे हा नीतिशास्त्राचा विषय आहे. हे करताना नीतिमीमांसक दोन अगदी भिन्न पद्धतींचा वापर करतात. त्यांपैकी एका पद्धतीला साध्यवादी पद्धत असे नाव असून दुसरीला ‘तव्यवादी’ पद्धत म्हणतात. साध्यवादी पद्धतीत जीवनाचे अंतिम साध्य कोणते हे अगोदर निश्चित करून त्याच्या साह्याने कर्माची योग्यायोग्यता निश्चित केली जाते. एखादी गोष्ट अंतिम साध्य आहे असे निश्चित झाल्यास ती प्राप्त करण्याचे साधन असणारे कर्म योग्य, आणि तिच्या प्राप्तीला विरोध करणारे कर्म अयोग्य हे ओघानेच येते. तव्यवादी उपपत्तीत तव्याची (ought) कल्पना मूळ मानली जाते. काही प्रकारची कर्मे ही स्वयमेव, स्वभावतःच सर्वदा कर्तव्य असतात असे या उपपत्तीत प्रतिपादले जाते. उदा. ‘खरे बोलावे’, ‘अहिंता पाळावी’, ही कर्मे स्वयमेव, म्हणजे त्यांचे परिणाम काहीही झाले तरी, स्वभावतः योग्य असतात असे या उपपत्तीत मानले जाते. सत्यभाषणाची योग्यता ते एखाद्या अंतिम साध्याचे (उदा. महत्तम सुख) साधन आहे म्हणून नाही. हे कर्तव्य आहे कारण ते स्वभावतःच योग्य आहे. आता गीतेत साध्यवादी पद्धतीचा अवलंब केला आहे असे म्हणावे लागते. तेव्हा गीताकारांच्या मते मानवी जीवनाचे अंतिम साध्य काय आहे ते पाहा.

मोक्षशास्त्रावर आधारलेले नीतिशास्त्र
गीतेतील नीतिशास्त्राचा विचार करू लागल्याबरोबर लक्षात येणारी पहिली गोष्ट म्हणजे ही की हे नीतिशास्त्र मोक्षशास्त्रावर आधारलेले आहे. म्हणून मोक्षशास्त्र म्हणजे काय ? आणि त्याचा नीतिशास्त्राशी संबंध काय आहे? या प्रश्नांची उत्तरे प्रथम दिली पाहिजेत.

आपल्या दैनंदिन जीवनात आपण अनेक गोष्टी प्राप्त करण्याचा प्रयत्न करीत असतो. पण त्या सर्व गोष्टी तात्कालिक समाधान देणाऱ्या, अल्पकाल पुरणाऱ्या असतात. सत्ता, संपत्ति, कीर्ति या गोष्टी मनुष्यास अविश्रांत धडपडी करण्यास प्रवृत्त करतात. पण त्यांपैकी काहीही त्याला पूर्ण आणि कायम टिकणारे समाधान देत नाही. केवढीही संपत्ती आपण गोळा केली तरी आणखी संपत्तीची हाव असतेच; आणि शिवाय जितकी संपत्ती जास्त तितकी तिच्या संरक्षणाची जोखीम आणि काळजीही जास्त. तीच गोष्ट सत्तेचीही आहे. कितीही सत्ता मिळाली तरी आपल्याला आणखी सत्ता हवी असते, आणि त्याबरोबरच आपले शत्रू आपली सत्ता हिरावून घेतील ही भीतीही सतत लागून राहिलेली असते. शेक्सपिअर म्हणतो त्याप्रमाणे ज्याने डोक्यावर मुकुट चढविला, त्याची शांति हरवली असे समजावे. आणि सत्ता केवढीही असली तरी शेवटी काळाशी गाठ असतेच. ती कोणालाच चुकत नाही, आणि त्या गाठीत मनुष्याला आपले दौर्बल्य पुरेपूर अनुभवाला येते. जी गोष्ट सत्ता आणि संपत्ती यांची, तीच अन्य सर्व लौकिक साध्यांची. त्यांपैकी काहीही शाश्वत समाधान देणारे नाही. या अनुभवावरून भारतीय तत्त्वज्ञांनी असा निष्कर्ष काढला की जीवन स्वभावतःच दुःखमय आहे. तुकारामबोवांनी म्हटल्याप्रमाणे येथे सुख जवाएवढे तर दुःख पर्वताएवढे असे सुखदुःखाचे प्रमाण आहे. गौतम बुद्धाने “सर्वं दुःखम्” हे बौद्ध तत्त्वज्ञानाचे एक आर्यसत्य म्हणून उच्चारले; परंतु वस्तुतः हे सर्वच प्राचीन भारतीय तत्त्वज्ञांचे मत आहे. सांख्यदर्शनाच्या ‘सांख्यकारिका’ या छोटेखानी ग्रंथाचा कर्ता ईश्वरकृष्ण पहिल्याच आर्येत म्हणतो की मनुष्यावर त्रिविध दुःखाचा भडिमार होत असल्यामुळे ते नाहीसे करण्याच्या उपायाचा शोध सुरू होतो. दुःखनाश काही काळाकरिता नव्हे, तर सदाकरिता, आणि संपूर्ण दुःखनाश किंवा दुःखाचे समूळ उच्चाटन हे मानवाचे परम साध्य आहे. या साध्याला तत्त्वज्ञांनी ‘मोक्ष’ किंवा ‘मुक्ति’ हे नाव दिले आहे. मोक्षाहून अधिक चांगले काही नाही म्हणून मोक्षाला ‘निःश्रेयस’ हे नाव भारतीय तत्त्वज्ञांनी दिले. ‘निःश्रेयस’ म्हणजे ज्याहून श्रेयस् म्हणजे अधिक चांगले काही नाही ते.

मोक्ष हे सर्वश्रेष्ठ साध्य आहे हे निश्चित झाले की मग सत्कर्म म्हणजे काय आणि दुष्कर्म म्हणजे काय या प्रश्नांची उत्तरे सहज देता येतात. सत्कर्म म्हणजे अशी कर्मे की जी मोक्षप्रद असतात ; उलट जी कर्मे मोक्षविरोधी असतील ती वाईट कर्मे, असदाचार, किंवा निषिद्ध कर्मे. तेव्हा आता ही मोक्ष नावाची स्थिती काय आहे, आणि ती आपल्याला कशी प्राप्त होऊ शकेल हा प्रश्न उपस्थित होतो.

भारतीय तत्त्वज्ञांनी या प्रश्नाचे उत्तर असे दिले आहे : वर म्हटल्याप्रमाणे इहलोकीचे जीवन दुःखमय असेल आणि आपल्याला त्यापासून सुटका हवी असेल तर मोक्ष कसा मिळेल या प्रश्नाचे एक उत्तर असे सुचते की जर जीवन स्वभावतःच दुःखमय असेल तर जीवनाचा अंत हा मोक्षाचा सोपा उपाय होईल. पण हे उत्तर बरोबर नाही. कारण मृत्यूने केवळ देहाचाच नाश होतो, परंतु आत्मा अमर आहे, आणि तो एक शरीर नष्ट झाल्याबरोबर दुसऱ्या शरीरात प्रवेश करून नवीन जीवनाला सुरुवात करतो. म्हणजे आत्म्याला पुनर्जन्म घ्यावा लागतो. त्याचा पुनर्जन्म होणे अपरिहार्य आहे. ही अपरिहार्यता कर्मसिद्धान्तामुळे निर्माण होते. कर्मसिद्धान्ताचे आणि त्यातून उद्भवणाऱ्या जन्ममृत्यूच्या अनंत चक्राचे स्वरूप या लेखमालेच्या लेखांक क्र. ३ (जून ९०) मध्ये आलेले असल्यामुळे त्यांचे फिरून सविस्तर विवेचन करण्याची गरज नाही. तेव्हा आत्म्याच्या अमरत्वामुळे, आणि ज्यांची फळे अजून भोगायची शिल्लक आहेत अशा संचित कर्मांचे गाठोडे सतत पाठीशी असल्यामुळे, एवढेच नव्हे तर आपल्या वर्तमान जन्मात आपण करीत असलेल्या कर्माची भर संचित कर्मात सतत पडत असल्यामुळे पुनर्जन्म होणे अटळ आहे. पण मग आपल्याला मोक्ष कसा मिळणार?

हा मार्ग सांगणारे शास्त्र म्हणजे तत्त्वज्ञान, आणि याच कारणामुळे तत्त्वज्ञानाला भारतीय तत्त्वज्ञ मोक्षशास्त्र असेही नाव देतात. वर सांगितल्याप्रमाणे मोक्षाचा अर्थ जन्ममृत्यूच्या फेऱ्यातून सुटका असा असल्यामुळे, त्याचे कोणते साधन मोक्षशास्त्र सांगते ते पाहणे उद्बोधक होईल.

मोक्षशास्त्रात या प्रश्नाचे दिलेले उत्तर मोठे चमत्कारिक आहे. ते प्रथम विलक्षण वाटते, परंतु वस्तुतः ते मोठे डोकेबाज आहे. ते उत्तर असे आहे की मोक्षाचा एकमेव उपाय आहे आणि तो आहे आत्मज्ञानप्राप्ती. पण आत्मज्ञानाने मुक्ती कशी मिळेल ? कोणत्याही ज्ञानाने फार तर मुक्तीचे साधन आपल्याला कळेल; पण त्याने मुक्ती मिळणार नाही असे आपल्याला वाटेल. मोक्षशास्त्राचे या प्रश्नाला उत्तर असे आहे की आत्मज्ञानाने मुक्ती मिळू शकते याचे कारण आपल्या बंधाचे स्वरूप अज्ञान हेच आहे. आपल्या खऱ्या स्वरूपाचे आपल्याला अज्ञान असते, म्हणून आपण बद्ध आहोत असा अनुभव आपल्याला होतो. परंतु आपण जन्मतो आणि मरतो, आणि पुन्हा जन्मतो हे सर्व भ्रम आहेत, आणि ते आपल्या खऱ्या स्वरूपाचा आपल्याला विसर पडल्यामुळे आपल्या अनुभवाला येतात. परंतु जर आपल्याला आपल्या खऱ्या स्वरूपाचे यथार्थ ज्ञान झाले, जर आपल्याला आत्मसाक्षात्कार झाला, तर हे सर्व भ्रम आहेत हे आपल्याला कळते, आणि ते भ्रम स्वाभाविकपणे नाहीसे होतात. आपण मुक्तच आहोत, आपण कधी बद्ध नव्हतोच, याची आपली खात्री पटते. आपल्या बंधनाचे स्वरूप याप्रमाणे भ्रांत, मानीव, काल्पनिक किंवा मिथ्या असल्यामुळे केवळ ज्ञानाने ते नाहीसे होते.

आपला आत्मा शुद्ध चैतन्यमय, आनंदमय आणि मुक्त आहे, तर आपण बद्ध, दुःखजर्जर आहोत असा भ्रम त्याला कसा होतो? या प्रश्नाला मोक्षशास्त्राचे उत्तर आहे बुद्धीची मलिनता. ज्याप्रमाणे मलिन आरशात आपले प्रतिबिंब स्वच्छ दिसत नाही, त्याप्रमाणे मलिन बुद्धीलाही आत्म्याचे स्वरूप स्वच्छ दिसू शकत नाही. पण बुद्धी मलिन होण्याचे कारण काय? त्याचे कारण अविद्या, अज्ञान किंवा माया. अविद्येच्या प्रभावाने आत्मा मोहित होतो आणि स्वत्व विसरतो, आणि त्याचक्षणी त्याचा कारावास सुरू होतो. आणि ज्यावेळी तो अविद्येचा नाश करून आत्मज्ञान मिळवितो त्यावेळी आपण मुक्त असल्याचा अनुभव त्याला परत मिळतो. आत्मज्ञानप्राप्ती म्हणजे मोक्षप्राप्ती होय. याप्रमाणे आत्म्याचे बंधन आणि मोक्ष ही मोक्षशास्त्राचा म्हणजे तत्त्वज्ञानाचा विषय असल्यामुळे तत्त्वज्ञानाला अध्यात्मशास्त्र आत्म्याविषयीचे शास्त्र असे नाव आहे.

पण हे अविद्यानाशक आत्मज्ञान प्राप्त कसे करायचे? या प्रश्नाला अध्यात्मशास्त्राचे उत्तर पुढीलप्रमाणे आहे. हे ज्ञान श्रुतींमध्ये म्हणजे वेद आणि उपनिषदे यांत साठविलेले आहे. श्रुती अपौरुषेय, म्हणजे ईश्वरकृत आहेत. त्या ऋषींनी ऐकल्या म्हणून त्यांना ‘श्रुती’ म्हणतात. परंतु श्रुतींमधील हे ज्ञान केवळ वाचून किंवा अभ्यासून प्राप्त होत नाही. त्याला दीर्घ आणि कठीण साधना वर्षानुवर्षे करावी लागते. प्रथम ते ज्ञान गुरूकडून ऐकावे लागते. या प्रथमावस्थेला ‘श्रवण’ म्हणतात. त्यानंतर मननाची अवस्था येते. म्हणजे श्रवणात ऐकलेल्या विद्येचा साधक-बाधक विचार करून त्याविषयी पूर्णपणे निःशंक व्हावे लागते. परंतु एवढे करूनही मिळविलेले ज्ञान केवळ शाब्दिक असते. त्यानंतर निदिध्यासाची अवस्था येते. या अवस्थेत पूर्वीच्या दोन अवस्थांत मिळविलेले ज्ञान चिंतनाद्वारे आत्मसात् करावयाचे असते. ‘अहं ब्रह्मास्मि’, ‘सर्वं खल्विदं ब्रह्म’, ‘सोऽहम्’ इत्यादि महावाक्यांचे दीर्घकालपर्यंत मन एकाग्र करून चिंतन केल्यावर शेवटी केव्हातरी समाधी लागते, आणि तिच्यात आत्मस्वरूपाचे प्रत्यक्ष ज्ञान किंवा आत्मसाक्षात्कार होतो.

मोक्षशास्त्रावरून नीतिशास्त्राकडे
येथपर्यंत मोक्षशास्त्राची रूपरेषा सांगून झाली. आत्म्याच्या बंधमोक्षाची ही मीमांसा वेदान्त-दर्शनाची आहे. परंतु थोड्याफार फरकाने भारतीय तत्त्वज्ञानाच्या बहुतेक सर्व दर्शनांना ती मान्य आहे. गीतेतही हीच मीमांसा अभिप्रेत आहे.

पण या सर्वांचा नीतिशास्त्राशी संबंध काय ? हाच प्रश्न कंटाळलेले वाचक विचारतील. त्याला उत्तर आहे, ‘आहे, पुष्कळ संबंध आहे’. आणि आता आपण त्याकडेच वळणार आहोत. वर सांगितल्याप्रमाणे नीतिशास्त्राचे एक कार्य म्हणजे अंतिम साध्याचा स्वरूप-निर्णय. तो अध्यात्मशास्त्रात अगोदरच केलेला आपल्याला दिसतो. आपल्या मूळस्वरूपाची, विस्मृत झालेल्या मूळ स्वरूपाची, पुनःप्राप्ती हे मानवाचे सर्वश्रेष्ठ साध्य आहे. तेच त्याचे अंतिम ध्येय आहे. त्याहून अधिक अभिलषणीय असे काही नाही. म्हणूनच त्याला ‘निःश्रेयस’ (म्हणजे ज्यांहून अधिक चांगले काही नाही) असे नाव आहे. याप्रमाणे अध्यात्मशास्त्राने मानवाच्या अंतिम सर्वश्रेष्ठ साध्याचा निर्णय केलेलाच असल्यामुळे नीतिशास्त्राचे अर्धे काम झालेलेच आहे. आणि उरलेले अर्धेही सुलभ झाले आहे. कारण मानवी जीवनाचे अंतिम साध्य मोक्ष हे आहे असे ठरल्यानंतर चांगली कर्मे कोणती आणि वाईट कोणती या प्रश्नांची उत्तरे अगदी स्पष्ट होतात. जे आचरण मोक्षाचे साधन असेल ते चांगले आचरण, जो मनुष्य मोक्षाची इच्छा धरील तो चांगला मनुष्य. मोक्षप्रद कर्म म्हणजे सत्कर्म, आणि मुमुक्षु म्हणजे सज्जन असे नीतिशास्त्राचे स्पष्ट आणि सोपे उत्तर आहे. पण मग कर्मसिद्धान्ताची काय वाट?

परंतु कर्माची फळे कधीही चुकविता येत नाहीत हा सिद्धान्त मोक्षकल्पनेशी विसंगत नाही काय ? सदाचरण, श्रवण इत्यादींमुळे ज्ञानप्राप्ती झाली तरी त्यांमुळे कर्मबंधनांतून सुटका कशी होऊ शकेल ? कर्मसिद्धान्त जर खरा असेल, तर कर्मफळापासून सुटका मिळणे सर्वथा अशक्य आहे. कारण ती फळे भोगण्याकरिता पुनर्जन्म होणे अपरिहार्य आहे.

या प्रश्नाला गीतेचे उत्तर काय आहे याविषयी भाष्यकारांमध्ये मतभेद आहेत. विशेषतः त्यांत शंकराचार्यांचा संन्यासमार्ग आणि लो. टिळकांचा कर्ममार्ग यांच्यात विरोध आहे. शंकराचार्यांचे मत असे आहे की मोक्षाकरिता कर्मसंन्यास आवश्यक आहे. ज्या बंधनातून आपल्याला सुटका हवी असते ते बंधन कर्माचे असते. म्हणून कर्मच टाकले आणि संन्यास घेतला की कर्मबंधनही आपोआप नाहीसे होईल. परंतु लोकमान्य टिळकांच्या मते हे उत्तर गीतेच्या शब्दांशी आणि वृत्तीशी विसंगत आहे. कर्मसंन्यासमार्गाविरुद्ध टिळकांनी पुढील आक्षेप घेतले आहेत.

(१) पहिला आक्षेप हा आहे की संपूर्ण कर्मसंन्यास अशक्य आहे. निदान ज्ञान प्राप्त होईपर्यंत जीव जगविला पाहिजे, आणि त्याकरिता काही कर्मे करणे भाग आहे. त्यांचा त्याग करणे अशक्य आहे. (२) दसरे असे की संपूर्ण कर्मसंन्यास इष्टही नाही. कारण कर्मे लोकांच्या धारणाकरिता अवश्य आहेत. सृष्टीचे धारणपोषण होण्याकरिता भगवंतांनी एक यज्ञचक्र निर्माण केले आहे. यज्ञ म्हणजे वर्णाश्रमधर्माची कर्मे होत. आणि समाजाचे योग्य धारणपोषण होण्याकरिता ही यज्ञकर्मे नेहमी सुरळीत चालू राहणे अवश्य आहे. (३) एवढेच नव्हे, तर आणखीहि एका कारणास्तव कर्मे करणे अवश्य आहे. ते म्हणजे लोकसंग्रह. लोकसंग्रह म्हणजे लोकांना सन्मार्ग दाखवून त्यांचा नाश होऊ न देता त्याचे चांगल्या रीतीने पालनपोषण करणे. श्रेष्ठ माणूस जसा वागेल तसे सामान्य लोकही वागतात. याकरिता आत्मज्ञानी माणसालाही कर्मे केलीच पाहिजेत.

परंतु कर्मे करणे जर याप्रमाणे अपरिहार्य आणि अवश्यही असेल तर कर्मफळापासून आपली सुटका कशी होणार ? यावर लो. टिळकांच्या मते गीतेचे उत्तर असे आहे की कर्मे करूनही त्यांच्या फळांच्या तडाख्यात न सापडण्याची एक युक्ती आहे. ती साध्य केली म्हणजे झाले. त्या युक्तीचे नाव आहे योग. ‘योगः कर्मसु कौशलम्’. ती युक्ती अशी आहे की कोणतेही कर्म करताना त्याच्या फळाविषयी आसक्ती न ठेवता ते केले म्हणजे ते बंधक होत नाही. फळांच्या हेतूने जे कर्म मुळातच केले नाही त्याचे बंधन कर्त्याला कसे बांधू शकेल ? अर्थात् निष्काम कर्मे केल्याने त्यांची फळे भोगावी लागत नाहीत. म्हणजे कर्मसंन्यास नव्हे, तर कर्मफलसंन्यास हा खरा मोक्षमार्ग होय. हीच गीतेची वैशिष्ट्यपूर्ण शिकवण होय. ‘कर्मण्येवाधिकारस्ते मा फलेषु कदाचन’ या ओळीचा अर्थ हाच आहे. ‘तुझा संबंध फक्त कर्मे करण्याशी आहे, फळांशी नाही’. यालाच लो. टिळकांनी ‘कर्मयोग’ किंवा ‘निष्काम कर्मयोग’ असे नाव दिले आहे.

या लेखाचा पूर्वार्ध येथे समाप्त झाला. येथपर्यंत गीतेत वर्णिलेले किंवा अभिप्रेत असलेले अध्यात्मशास्त्र आणि त्यावर आधारलेले नीतिशास्त्र यांचे संक्षिप्त निरूपण केले. यापुढे उतरार्धात या सर्व नीतिशास्त्राचे परीक्षण करावयाचे आहे. पण ते पुढील अंकावर ढकलणेच योग्य होईल.

प्रथम-प्रकाशन सप्टेंबर १९९१ वर्ष २ अंक ६-७