गोपाळ गणेश आगरकर (१८५६ ते १८९५) हे धर्मवेत्ते नव्हते. डॉ. भांडारकर किंवा महर्षी विठ्ठलरामजी शिंदे यांच्याप्रमाणे ते तुलनात्मक धर्मशास्त्राचे अभ्यासकही नव्हते. रूढ अर्थाने ज्याला आपण धार्मिक वृत्ती म्हणतो तिचा त्यांच्या ठायी अभावच होता. अशी व्यक्ती जेव्हा धर्मविषयक प्रश्नांसंबंधी बोलू लागते तेव्हा आपल्या मनात दोन प्रतिक्रिया निर्माण होतात. एक, अशा अधार्मिक व्यक्तीला धर्मसंबंधाने बोलायचा खराच काहीअधिकार आहे काय, आणि दोन, अशी अधार्मिक व्यक्ती जेव्हा धर्माबाबत बोलेल तेव्हा ते धर्मविरोधीच असणार. आगरकरांना त्यांच्या हयातीतच या दोन्ही प्रतिक्रियांना तोंड द्यावे लागले होते आणि त्यांनी ते समर्थपणे दिलेही! परिणामतः बहुसंख्य महाराष्ट्रीय लोकांच्या मनात आगरकरांची जी प्रतिमा निर्माण झाली आहे, ती प्रायः मूर्तिभंजक (वाईट अर्थाने), बुद्धिप्रामाण्यवादी आणि नास्तिक विचारवंत म्हणूनच! आगरकरांनी धर्मकल्पनेची चिकित्सा करताना हिंदु-धर्मातील अनिष्ट प्रथा, सामाजिक रूढी यांच्यावरही परखड टीका केली. परंपरागत हिंदू मनास हे मानवले नाही. आगरकरांच्या लेखनातून धर्मविषयक जी चर्चा झालेली आहे तिचा गाभाही बुद्धिप्रामाण्यवादीच असल्याचे दिसून येते. अर्थात आगरकरांच्या धर्मचिंतनाकडे पाहण्याची ही स्थूल दृष्टी झाली. शंभर वर्षांनंतर आगरकरांच्या विचारांचा परामर्श घेताना आज या स्थूल दृष्टीतून बाहेर पडण्याची गरज आहे आणि त्यांचे धर्मविषयक चिंतन हे अधिक सूक्ष्म दृष्टीने न्याहाळणे आवश्यक आहे. त्या दृष्टीने त्यांच्या धर्मसंबंधी विचारांची चर्चा करण्याचा प्रयत्न येथे केला आहे.
(१)
अर्वाचीन महाराष्ट्राच्या विचारविश्वाला नव्या दिशा देण्यास ज्या महत्त्वपूर्ण व्यक्तींचा हातभार लागला त्यात आगरकर हे एक अलौकिक व्यक्तिमत्त्व होते. रूढ अर्थाने ते पंडित, तत्त्वज्ञानी वा दार्शनिक होते असे नाही. स्वतः आगरकरांनीही तसा कधी दावा केला नाही. उलट ते म्हणतात, “मिल्ल, कोंट, स्पेन्सर यांसारख्या प्रचंड तत्त्ववेत्यांस ज्या गोष्टीचा निर्णय पाचपाचशे पानांच्या स्वतंत्र ग्रंथात करता आला नाही तो हे फिनिक्स वृत्तीचे सुधारकबोवा एक दोन आर्टिकलांत करणार! अशा प्रकारचा उपहास कोणी केल्यास त्यास आम्ही पात्र नाही असे म्हणता येणार नाही. तथापि कोणत्याही कूटाचे उत्तर शोधून काढणे व काढलेले उत्तर समजून घेऊन दुसन्यास थोडक्यात सांगणे या दोहोंत फार अंतर आहे. कमीत कमी शेकडा नव्याण्णव लेखकांचा व्यवसाय हा दुसर्या प्रकारचा असतो आणि सुधारकाचा कर्ता त्यातच मोडतो हे सांगायलाच पाहिजे असे नाही.” १
तात्पर्य आगरकर आपल्याशी दार्शनिकाच्या भूमिकेतून बोलत नाहीत, ते बोलताहेत ते “समाज-शिक्षकाच्या भूमिकेतून. आपली ही भूमिकाही त्यांनी स्पष्टपणे सांगितलेली आहे. ते म्हणतात, “आमच्या धंद्यात आणि शिक्षकांच्या धंद्यात फरक नाही …. भेद इतकाच की शिक्षक आपले काम तोंडाने करतो, आमच्यासारख्याला ते टाकाने करावे लागते. पण एक वेळ सांगितलेला विचार पुनः पुनः सांगणे हे दोघांनाही सुटत नाही.”आगरकरांच्या प्रतिपादनात कधी कधी मुद्द्यांची व विषयाची जी पुनरावृत्ती झालेली दिसते ती त्यांनी घेतलेल्या या समाजशिक्षकाच्या भूमिकेमुळेच होय. कोणत्याही समाजात राजकीय व सामाजिक विचार हा दार्शनिकांच्या तत्त्वचिंतनातून जितका निर्माण होतो तो यांसारख्या समाज-शिक्षकांच्या चर्चाविश्वातूनही आकार घेत असतो. आगरकरांच्या धर्मविषयक चर्चाविश्वाकडे (discourse) या दृष्टीने पाहणेही आवश्यक आहे. या चर्चाविश्वाचे संदर्भ पाहणे, त्याचा मूल्यात्मक गाभा स्पष्ट करणे, त्याचे प्रयोजन समजावून घेणे, त्यामागील नैतिक दृष्टी व सैद्धांतिक प्रेरणा उलगडून दाखविणे म्हणजेच आगरकरांचे धर्मविषयक विचार सूक्ष्मदृष्टीने पाहणे होय.
(२)
आगरकरांच्या धर्मचिंतनाचे स्वरूप लक्षात येण्यासाठी त्यांच्या धर्मविषयक चर्चेची काही ठळक वैशिष्ट्ये सुरवातीलाच नोंदविणे आवश्यक आहे त्या दृष्टीने पाहता पहिली गोष्ट अशी दिसते की आपल्या एकूण विचारविश्वामध्ये आगरकरांनी धर्मविषयक चर्चेस महत्त्वाचे स्थान दिले आहे. समाजव्यवहारातील धर्माची त्यांनी अतिशय गंभीरपणे दखल घेतली आहे. अमानुष धार्मिक प्रथा किंवा खुळचट धर्मश्रद्धांविषयी आगरकर हे कितीही कठोरपणे व उपहासाने बोलत असले तरी त्यांनी मनुष्याच्या ठायी असलेल्या धर्मवृत्तीची टवाळी मात्र केली नाही. “आमचे काय होणार” या निबंधात ते म्हणतात, धर्मसंबंधाने लिहिणाच्या कोणत्याही मनुष्याचे तद्विषयक विचार कसेही असोत, त्याने ही गोष्ट लक्षात ठेवली पाहिजे की ज्या विषयाचे आकलन फक्त मनुष्यासच होत आहे, इतकेच नाही तर जो विषय मनुष्याच्या डोक्यात विचारवृत्ती उद्बुद्ध झाल्यापासून कोणत्याही रूपाने येऊ लागतो व त्याच्या स्थितीत कितीही बदल झाला तरी त्याच्या डोक्यातून तो समूळ निघत नाही, अशा विषयासंबंधी लिहिताना पराकाष्ठेच्या शांततेचे आणि समीक्षतेचे
१. नातू, म. गं., देशपांडे दि. य. (संपा.) आगरकर वाड्मय, खंड १ (सुधारणा विभाग : पूर्वार्ध) मुंबई, महाराष्ट्र राज्य साहित्य आणि संस्कृती मंडळ, १९८४, निबंधसंग्रह भाग १, पृ. २१. (इथून पुढे “आगरकर-वाङ्मय”, खंड …)
२. आगरकर वाड्मय खंड २, सुधारणा विभाग : उत्तरार्ध, १९८५, निबंधसंग्रह, भाग २, पृ. १७७अवलंबन केले पाहिजे.” ३ आगरकरांच्या त इतर कोणत्याही वृत्तीपेक्षा या धर्मवृत्तीपासून मनुष्याच्या आचरणात विशेष महत्त्वाचे परिणाम घडले आहेत. आगरकर म्हणतात, “ज्या वृत्तीमुळे कधी कधी लोकांच्या नीतिमत्तेस, विद्येस, भूतदयेस व सदाचरणास पराकाष्ठेचे सहाय्य झाले आहे व कधी कधी जिच्यामुळे लोकांत साहस, क्रौर्य विचार व अमानुषपणा याची परमावधी झाली आहे, अशा वृत्तीविषयी लिहिताना किंवा बोलताना पराकाष्ठेची सरलता दाखवली पाहिजे हे उघड आहे. असे न केल्यास कोणत्याही पक्षाचा फायदा न होता उलट मोठे नुकसानच होण्याचा संभव आहे. ज्या वादात मनुष्याच्या वृत्तीत खिळून गेलेल्या प्रवल आग्रहाच्या हाती सुकाणू आहे तो वाद करताना फारच खबरदारी ठेवली पाहिजे, हे जितके सांगावे तितके थोडेच आहे.”
आगरकरांच्या या विधानांवरूनच धर्मासंबंधी ते किती गांभीर्याने व पूर्ण जवाबदारीने वोलू इच्छितात हे लक्षात येईल. बंगालमध्ये “बाबू” संस्कृतीतील सुधारकवर्गातील काहींनी पाश्चात्य सुधारणावादाचे अतिरेकी समर्थन करताना ज्या पद्धतीने एतद्देशीयांची टिंगल आणि टवाळी केली, इतकेच नव्हे तर सनातन्यांच्या घरात मांसाचे तुकडे फेकण्याचेही उपद्रवी प्रकार केले तो प्रकार महाराष्ट्रात फारसा झाला नाही याचे कारण आगरकरांसारख्यांचे धर्मविषयक बाबींसंबंधीचे अत्यंत संयत व मानवी प्रतिष्ठेला कोठाही धक्का न लावणारे लिखाण होय. सडेतोडपणा, रोखठोकपणा आणि स्पष्टवक्तेपणा म्हणजे टिंगलटवाळी नव्हे
याचे भान आगरकरांना होते.
दुसरे वैशिष्ट्य म्हणजे आगरकरांनी जी धर्मचिकित्सा केली ती कोणत्याही विवक्षित धर्मपंथाची चिकित्सा नव्हती, तर ती एकूण धर्मकल्पनेची व धर्मसंस्थेची चिकित्सा होती. धर्मकल्पनेची अशी चिकित्सा करताना त्यांनी प्रचलित धर्मपंथांची व विशेषतः हिंदू धर्माची परखड समीक्षा केली हे खरे. पण ती आनुषंगिक होती. आधी धर्मवृत्तीची समीक्षा आणि मग हिंदु धर्माची वा इतर धर्माची चिकित्सा असा क्रम त्यांच्या लेखनात आहे. आणि तो ध्यानात घेणे जरुरीचे आहे. कारण आगरकरांच्या समकालीनांपासून ते आतापर्यंत त्यांच्या विरोधकांनी आगरकरांना नेहमीचा हिंदुधर्मद्वेप्टे, धर्मद्रोही व परिणामतः “देशाभिमानशून्य’ ठरविण्याचा प्रमाद केलेला आहे. आगरकरांना असे किताब देणान्यांना आगरकरांनी केलेले हिंदुधर्माच्या आचारावरील आघातच फक्त दिसत होते. त्यामागची तात्त्विक बैठक समजावून घेण्याची दृष्टी त्यांच्यापाशी नव्हती, व आचार्य जावडेकर, दि. के. बेडेकर व गं. बा. सरदार यांनी समजावून सांगेपर्यंत ती आलीही नव्हती. तेव्हा निव्वळ हिंदुधर्मावरील टीकेतून आगरकरांची धर्मचिकित्सा साकार होत नाही हे लक्षात घ्यावे लागेल.
तिसरी महत्त्वाची बाब म्हणजे धर्मकल्पना व धर्मसंस्थांकडे पाहण्याची आगरकरांची दृष्टी ही पूर्णतः ऐतिहासिक व समाजशास्त्रीय स्वरूपाची आहे. म्हणूनच धर्मवृत्तीला ते काम, क्रोध, दया, मत्सर इत्यादी मानवी वृत्तीप्रमाणेच एक नैसर्गिक वृत्ती मानतात. आगरकरांच्या मते धर्माचा उदय हा समाजघटनेच्या प्रक्रियेशी निगडित आहे. मानवी समाजाच्या विशिष्टअवस्थेतच धर्माचा व धर्मवृत्तीचा उदय होतो. जसजसा समाजाचा विकास होत जातो तसतशी ही धर्मवृत्ती, त्यातून येणारी धर्मसंकल्पना व तिच्याशी संलग्न असलेला धर्मसंस्थेचा पसाराही बदलत जातो असे आगरकर म्हणतात. “मनुष्याला एकदा पूर्णावस्था होती व तीतून तो काही कारणास्तव भ्रष्ट झाला हे मत आम्हाला मान्य नाही” असे आगरकरांनी स्पष्ट म्हटले आहे. त्यांच्या मते मनुष्याची पूर्णावस्था यावयाची आहे. माणसाचा प्रवास हा वन्यावस्थेपासून सुधारणांकडे, अपूर्णाकडून पूर्णत्वाकडे चालला आहे ही पश्चिम प्रबोधनाची श्रद्धा आगरकरांच्या विचारविश्वास पायाभूत होती. माणसाच्या या विकास-प्रवासात ज्या अनेकविध सामाजिक वृत्ती व संस्था उदयास येतात तशाच धर्मवृत्ती व संस्था याही होत. परिणामतः धर्मसंस्था व धर्मवृत्ती ही देवी नसून मानवी आहे. धर्मसंस्थाही मानवी असल्यानेच मनुष्याच्या इतर कोणत्याही वृत्ती व संस्थांप्रमाणेच ती टीकेला, चिकित्सेला व सुधारणेला पात्र आहे असे आगरकर मानतात आणि त्या दृष्टीने ते धर्माची चिकित्सा करतात. मिलचा व्यक्तिस्वातंत्र्यवाद आणि उपयुक्ततावाद, स्पेन्सरचा उत्क्रांतिवाद व आगस्ट कोम्प्तचा प्रत्यक्षतावाद यांचा प्रभाव आगरकरांच्या विचारांवर होता आणि त्यांची धर्मचिकित्साही या विचारांच्या प्रभावाखालीच झाली आहे. “देवकल्पना ही पिशाच्च-कल्पनेतून आली” किंवादेवतांची कल्पना ही थडग्यांतून आली” असे जेव्हा आगरकर सांगतात तेव्हा त्यांतून त्यांच्या उत्क्रांतिवादी धारणा स्पष्ट होतात.
३, आगरकर वाड्मय, खंड १, पृ २ व २१
चौथी महत्त्वाची बाब म्हणजे धर्मसंकल्पनेची चिकित्सा करताना आगरकरांनी धर्माने शिकविलेली शाश्वत नीतितत्त्वे व धर्माचा आचार यात फरक केला आहे. आगरकरांच्या भाषेत सांगावयाचे झाल्यास धर्माची “मंत्र” आणि “तंत्र” अशी दोन अंगे आहेत. त्यापैकी मंत्रामध्ये” नीतितत्त्वांचा अंतर्भाव होतो तर “तंत्रात” आचार येतो.“सत्य बोलणे, परोपकार करणे, सद्वर्तन करणे”. … इत्यादि सर्वसंमत नीतितत्त्वे सुधारलेल्या सर्वच धर्मात साधारणतः सारखीच आहेत व धर्मशिक्षणाच्या नावाने जर ही नीतितत्त्वे शिकवावी असे कोणी म्हणत असेल तर त्यांच्या म्हणण्यात विशेष दोष काढता येणार नाही” असेही आगरकरांनी म्हटले आहे. पण धर्म नुसता नीतितत्त्वांपुरता थांबत नाही. तो स्वयंसिद्ध अशी एक आचारसंहिता देतो. ती परिपूर्ण आहे असाही धर्माचा दावा असतो. इतकेच नव्हे तर ती पवित्र आहे असेही धर्माचे म्हणणे असते. धर्मप्रणीत आचार हा परिपूर्ण व पवित्र असल्यानेच तो अनुल्लंघनीय आहे असा आग्रह त्यातून येतो आणि इथूनच धर्म हा वर्चस्व, नियमन, निबंध, नियंत्रण व शोषणाचे पडयंत्र बनून माणसाच्या स्वातंत्र्याचा वैरी बनतो. आगरकरांना धर्माचे हे स्वातंत्र्यविरोधी, शोषक स्वरूप उघडकीस आणावयाचे होते. म्हणून त्यांनी मानवी क्षमतांच्या स्वाभाविक विकासाच्या आड येणार्या या धर्माचा निषेध केला. पण धर्माचा निषेध म्हणजे नीतितत्त्वांचाही उच्छेद ही आगरकरांची कधीही धारणा नव्हती हे नैतिकतेचा कैवार घेणार्यां नी, चारित्र्याचा आग्रह धरणाच्यांनी लक्षात घेणे आवश्यक आहे.
(३)
आगरकरांच्या धर्मविषयक चर्चाविश्वाची ही काही ठळक वैशिष्ट्ये पाहिल्यानंतर आता त्यांच्या तात्त्विक भूमिकेचा व संदर्भाचा विचार करू. एकोणिसाव्या शतकामध्ये भारतात व महाराष्ट्रात नवधर्मचिंतनाची जी लाट आली ते खरे तर निव्वळ धर्मचिंतन नव्हतेच. व्यापक प्रमाणावरील ते एक तत्त्वचिंतन होते. ख्रिश्चन धर्मप्रसारक व आधुनिक इंग्रजी विद्या या दोन घटकांनी या धर्मचिंतनास चालना दिली. इतकेच नव्हे तर या दोन घटकांमुळे भारतीयांच्या पुढे एक जबरदस्त नैतिक आव्हान उभे राहिले. या नैतिक आव्हानास सामोरे जातानाच भारतीयांच्या विचारविश्वात जी तत्त्वचर्चा झाली त्या विचाराचे दृश्य फल म्हणजे एकोणिसाव्या शतकातील धर्मचिकित्सा व धर्मचिंतन होय. म्हणूनच रूढ अर्थाने धार्मिक असलेले व नसलेले असे सर्व जण धर्माच्या या सर्वव्यापी चर्चाविश्वात सहभागी झाल्याचे दिसते. आगरकरांचे धर्मविषयक चिंतन हे या चर्चाविश्वाच्या संदर्भात व या नैतिक आव्हानांच्या संदर्भात समजावून घेणेअगत्याचे आहे.
४. आगरकर वाङ्मय , खंड २, पृ. २९५
मिशनच्यांनी व आधुनिक इंग्रजी विद्येने कोणते आव्हान उभे केले होते? तशी । आव्हाने खूपच होती. पण त्यातील एक महत्त्वाचे आव्हान हे नीतिविषयक प्रश्नासंबंधी व एकूणच नीतिशास्त्रासंबंधीचे होते. एका बाजूला मिशनरी असे म्हणत होते की एतद्देशींच्या धर्मसंप्रदायांमध्ये ख्रिश्चॅनिटी ज्या मानवतावादी नीतीचा पुरस्कार करते ती श्रेष्ठ मानवतावादी तत्त्वेच नाहीत. त्यामुळे एका बाजूला धार्मिक कर्मकांडाच्या खोड्यामध्ये तर दुसर्या् बाजूला अमानुष व शोषक अशा रूढींमध्ये हिंदुधर्म रुतून बसला आहे. असा धर्म मनुष्याच्या नैतिक प्रेरणांना प्रतिसाद देऊच शकत नाही. परिणामतः माणसाची एका परीने नैतिक उपासमार होते. ती थांबवावयाची असेल तर ख्रिस्ती धर्मासारखा नीतिदृष्ट्या उन्नत व मानवतावादी धर्म स्वीकारल्याशिवाय भारतीयांना आता गत्यंतर नाही. भारतातील तत्कालीन धर्मग्लानी आणि नैतिक अध:पतन लक्षात घेता मिशनच्यांच्या या युक्तिवादाचा प्रतिवाद करणे आपल्यापैकी बर्याैच जणांना अशक्य वाटले. त्या काळी आपल्याकडील बरीच सवर्ण सुशिक्षित मंडळी स्वच्छेने ख्रिस्ती झाली हे हिंदू धर्मातील नैतिक उपासमारीचेच द्योतक होते.
दुसर्याू बाजूला इंग्रजी विद्येने सुशिक्षित भारतीयांपुढे एक विलक्षण पेच निर्माण केला. भारताकडे दैवतशास्त्रे आहेत, अध्यात्म नव्हे; धर्म आहे, सामाजिक संस्था आहेत, अभिजात साहित्य आहे, पण स्वायत्त असे नीतिशास्त्र कोठे आहे असा सवाल विचारला जाऊ लागला. या उलट आम्ही, म्हणजे पश्चिमेने, बुद्धिवाद, उदारमतवाद व उपयुक्ततावादावर आधारित एक स्वायत्त नीतिशास्त्र निर्माण केले आहे आणि तेच नीतिशास्त्र आता एकूण मानवजातीला पायाभूत ठरणार आहे. त्यामुळे “प्रगती करीत असलेल्या भारतीय समाजास आता या सुखवादी-उपयुक्ततावादी नीतिशास्त्राचा अवलंब केल्याविना गत्यंतर नाही. इंग्रजी विद्येने उपस्थित केलेल्या या प्रश्नाने बाळशास्त्री जांभेकरांसारखे प्रज्ञावंतही निरुत्तर झाले होते. या पाश्र्वभूमीवर एकोणिसाव्या शतकामध्ये भारतीय विचारवंतांत एका नव्या नीतीचा शोध सुरू झाला. या शोधाची अभिव्यक्ती म्हणजे तत्कालीन धर्मचिंतन होय. या धर्मचिंतकांनी कोणती नीती सांगितली, त्यांच्या तात्त्विक प्रेरणा कोणत्या होत्या हे पाहणे म्हणजे धर्मविषयक चर्चाविश्वाच्या गाभ्याला स्पर्श करणे हे होय. आगरकरांचा धर्मविषयक विचार या संदर्भात पहावा लागेल.
(४)
महाराष्ट्रापुरते बोलावयाचे झाल्यास येथे उपरोक्त नैतिक आव्हानाचा प्रतिवाद करण्यासाठी धर्मविषयक चर्चाविश्वामध्ये तीन विचारधारा निर्माण झाल्या. एक रानड्यांचा ईश्वरवाद (Thcism), दोन महात्मा फुल्यांची निर्मिकवाद (Deism) आणि टिळकांचा अद्वैतपर अध्यात्मवाद. या शिवाय सनातन्यांचा वैदिक पुनरुज्जीवनवादही होता, पण त्याचा या ठिकाणी विचार करण्याचे कारण नाही. दुसरी गोष्ट म्हणजे या ठिकाणी ईश्वरवाद, निर्मिकवाद, अध्यात्मवाद असे नुसते शब्द न वापरता “रानड्यांचा ईश्वरवाद”, “फुल्यांचा निर्मिकवाद”, “टिळकांचा अद्वेतपर अध्यात्मवाद” असे शब्दप्रयोग हेतुतःच केले आहेत. कारण रानडे, फुले, टिळक यांनी आपापला तत्त्वविचार, ईश्वरवाद, निर्मिकवाद अथवा अध्यात्मवादाच्या परिभाषेत जरी सांगितला असला तरी या तिघांनीही स्वतःच्या प्रज्ञेने या प्रचलित विचारधारांना खास वळण दिले होते. उदाहरणार्थ रानड्यांच्या एकेश्वरवादामध्ये तत्कालीन उदार धर्माच्या (liberal religion) कुशीत निर्माण झालेला एकेश्वरवाद व संतांचा भक्तिमार्गी ईश्वरवाद यांचे विलक्षण मिश्रण झालेले होते. हीच बाब टिळक आणि फुल्यांच्या बाबतीतही घडली आहे. तात्पर्य काय तर ईश्वरवाद, निर्मिकवाद वगैरेंची परिभाषा वापरीत रानडे, फुले व टिळक यांनी आपापली स्वतंत्र नीति-दर्शने उभी केली. न्यायमूर्ती रानडे यांची धर्मपर व्याख्याने, महात्मा फुल्यांच्या अखंडादि रचना व सार्वजनिक सत्यधर्म आणि टिळकांचे गीता-रहस्य हे या नीतिदर्शनाची साक्ष देतात.
आगरकरांनी मात्र धर्मविषयक चिकित्सा करताना ह्या तिन्ही नीतिधारा नाकारल्या आणि त्याऐवजी विवेकनिष्ठ अज्ञेयवादाचा स्वीकार केला आणि त्या आधारेच आपली नीतिमीमांसा स्पष्ट केली. या ठिकाणी आगरकर हे नुसते विवेकनिष्ठ होते हे म्हणणे पुरेसे नाही. ते अज्ञेयवादीही होते हे आवर्जून ध्यानात घेणे आवश्यक आहे. रानडे, फुले, टिळक यांची ही अज्ञेयवादी भूमिका नव्हती. त्यामुळे या तिघांचा वैचारिक प्रवास आगरकरांपेक्षा वेगळा झाला.
विश्वाचे आदितत्त्व म्हणून काही एक वस्तू आहे. ती माणसाच्या बुद्धीच्या किंवा अनुभूतीच्या आवाक्यात आहे व ते जाणणे म्हणजे नैतिक श्रेयस् गवसणे होय अशी भूमिका घेतली की आदितत्त्वाविषयीचा संदेह फिटतो. हा संदेह नुसताच फिटत नाही तर या । आदितत्त्वाला काही एक प्रयोजन असलेच पाहिजे ही श्रद्धा उदयास येते आणि या प्रयोजनाच्या अनुरोधानेच नीती स्पष्ट झाली पाहिजे असेही वाटू लागते. आदितत्त्वाच्या प्रयोजनाची कल्पना स्वीकारली की हे विश्व हेतुगर्भ बनते. विश्वाची ही हेतुगर्भता ओळखून वागणे म्हणजे नैतिक श्रेयस् गाठणे होय अशी मग धारणा बनते. रानड्यांनी “डिव्हाईन प्रॉव्हिडन्स” ची कल्पना मांडून विश्वाची हेतुगर्भता स्पष्ट केली. फुल्यांनी “या पृथ्वीतलावर सर्व स्त्री-पुरुष मानवाने सुखी व्हावे” हाच निर्मिकाचा सृष्टी निर्माण करण्यामागचा हेतू होय हे सांगून मानवी अस्तित्वाची हेतुगर्भता सांगितली. टिळकांनीही एका परीने विश्वाचे हे“सत् चिद् आनंदमय स्वरूप मान्य करून “आनंदप्राप्ती” म्हणजेच “ज्ञानप्राप्ती” हाच. जीवनाचा हेतू असू शकतो व ही अवस्था निष्काम कर्मयोगाच्या साहाय्याने प्राप्त करता येते हे सांगून अप्रत्यक्षपणे विश्वाची मानवी जीवनाची सहेतुकता सूचित केली..
आगरकरांच्या बाबतीत नीतीच्या उभारणीमध्ये विश्वाच्या हेतुगर्भतेचा प्रश्न कळीचा बनत नाही. किंबहुना विश्वाला स्वतःचा असा काही हेतू असावा असे मानण्याकडे आगरकरांचा कल झाल्याचे दिसत नाही. ज्या प्रमाणे अंधारात सगळ्या रंगांचा लोप होतो त्याप्रमाणे दूरच्या भविष्यकाळाविषयी विद्वान व अविद्वान यांचे सारखेच अज्ञान असते ” असे एक मार्मिक निरीक्षण आगरकरांनी नोंदवले आहे ते या संदर्भात अर्थपूर्ण आहे. तेव्हा विश्वाच्या हेतुगर्भतेची चर्चा कराच कशाला असा त्यांचा सवाल आहे. विश्वाला व मानवी जीवनाला काही एक हेतू असेलच तर तो माणसानेच लादलेला आहे असे आगरकर म्हणतील. तेव्हा माणसाचा ज्ञात इतिहास व त्याच्या ज्ञात जाणिवांच्या परिघातच विश्व व मानवी जीवन यासंबंधीची अनुमाने काढावीत व त्या आधारे नीतीची उभारणी करावी अशीआगरकरांची दृष्टी होती.
मानवाच्या ज्ञात जाणिवा व इतिहास लक्षात घेता कोणते सत्य प्रत्ययास येते? कोणती वास्तवता लक्षात येते? आगरकर म्हणतात, “या विश्वातील सचेतन व अचेतन अशी कोणतीच वस्तू स्थिर नाही’ हेच सत्य होय आणि ते एकदा कळून येणे आवश्यक आहे असे त्यांना वाटते. कारण “जग सारखे बदलत चालले आहे अशी खात्री झाल्याने विचारी मनुष्यास एवढाच विचार करता येतो की ज्याअर्थी स्थित्यंतराचे रहाटगाडगे सतत फिरत राहणार, त्याच्या गतीस कोणीही प्रत्यवाय करू शकत नाही, त्याअर्थी जेणेकरून त्याची गती आपणास सुखावह होईल असे वर्तन करणे आपल्या ताब्यात असल्यास निदान तसे तरी करावे म्हणजे खरे सुख मिळेल…. तस्मात् आपणांस अनुकूल अशा स्थित्यंतरास आपण सहाय्यभूत व्हावे हे आपणांस योग्य आहे” असे आगरकर म्हणतात.
तेव्हा आगरकरांच्या मते भोवतालच्या स्थित्यंतरास सहाय्यभूत होत होत आपले जीवन सुखी करणे हीच मानवी जीवनाची सार्थकता होय.“मनुष्यतेचे ऐहिकसुखसंवर्धन हाच सार्वत्रिक भावी धर्म” असे आगरकरांचे प्रतिपादन आहे. या सुखसंवर्धनासाठी व्यक्तिस्वातंत्र्यवादी व उपयुक्तता-वादी नीती अवलंबविण्याशिवाय पर्याय नाही. म्हणून कोणत्याही प्रश्नाची नैतिकता ही उपयुक्ततेच्या कसोटीवरच लागू शकते. जे उपयुक्त ते सुखाची हमी देते म्हणूनच ते नीतिदृष्ट्याही समर्थनीय असते अशी आगरकरांची धारणा आहे. अशा प्रकारे आधिभौतिक सुखवादाच्या व उपयुक्ततावादाया आधारे आगरकर आपली नीती उभी करू इच्छितात. हा उपयुक्ततावाद ना फुल्यांनी मानला, ना रानड्यांनी ना टिळकांनी! नीतीच्या उभारणीस कोणत्या तरी निरपेक्ष शाश्वत तत्त्वाचे अधिष्ठान असल्याशिवाय नैतिकता भक्कमपणे उभी राहू शकत नाही असा रानडे, फुले व टिळक यांचा सर्वसाधारण अभिप्राय दिसतो. उपयुक्ततावाद्यांचे “अधिकाधिक लोकांचे अधिकाधिक सुख” हे सूत्र नीतीच्याउभारणीस अपुरे आहे असे यांना वाटत होते. शिवाय ऐहिक सुखवादावर अधिष्ठित नीती ही ‘नैतिकप्ट्या कमी प्रतीची असे विशेषतः टिळकांना वाटत होते. तेव्हा यातून मार्ग काढण्यासाठी या तिन्ही मंडळींनी नव्या धर्मतत्त्वांचा शोध घेत एका परिपूर्ण नीतीची उभारणी केली. याचा अर्थ असा नव्हे की रानडे, फुले व टिळक यांच्या नीतिविचारांचा भावार्थ एकच होता. या तिघांतील फरक तर मूलग्राही स्वरूपाचेच होते आणि दि. के. बेडेकरांनी फुल्यांच्या धर्मचिंतनाची तत्त्वदृष्ट्या वेगळी दखल घेतली नाही तरी रानडे व टिळक यांच्या तत्त्वमीमांसेची केलेली तुलना आपण जाणतोच. पण आगरकरांच्या तुलनेत या तिघांचे वेगळेपण जेथे दिसते तो भाग आपण पाहात आहोत. तात्पर्य धर्माच्या परिभाषेत नीतीची मांडणी करण्यात रानडे, फुले व टिळक यांना संकोच वाटत नव्हता.
५. आगरकर वाड्मय, खंड १, पृ. १४ ६. कित्ता पृ. १४-१५
आगरकरांना मात्र धर्माच्या कुशीत नीतीची उभारणी करणे मान्य नव्हते. ते म्हणतात, धर्मविचारास व धर्माचरणास नीतिशिक्षण जरी बरेच फायदेशीर होण्याचा संभव आहे… तरी नीतितत्त्वांचा अभ्यास पृथकपणे केला असता तो फार सोपा जातो. म्हणून सर्वसामान्य नीतितत्त्वांचा धर्मात समावेश न करता त्या तत्त्वांचे स्वतंत्र शास्त्र कल्पून त्याचा स्वतंत्रपणे अभ्यास करावा. यावरून हे स्पष्ट होते की नीतीची धर्मापासून पूर्णतः फारकत होणे हेच इप्ट होय असे आगरकरांचे म्हणणे होते. तसेच सामाजिक नीतीची उभारणी करताना त्यास एखाद्या निरपेक्ष नैतिक शक्तीचे अथवा सत्तेचे अधिष्ठान असले पाहिजे असेही आगरकरांना वाटत नव्हते. सत्य या संकल्पनेसंबंधी त्यांनी जे आपल्या डोंगरीच्या तुरुंगात आमचे १०१ दिवस या पुस्तकात म्हटले आहे तेही या संदर्भात पाहणे अर्थपूर्ण आहे. ते म्हणतात, “सत्यमेव जयते हा जो पूर्वापार चालत आलेला सिद्धांत आहे त्याची पूर्तता होण्यास बराच काळ जातो. कारण त्यात म्हणजे काही नैसर्गिक सामर्थ्य आहे असे नाही. तसे असते तर त्याला तात्काळ यश येते. कधी ना कधी तरी त्याचा पगडा बसतो याचे कारण इतकेच आहे की सत्यावलंबन हे बहुतेकांना फायदेशीर असते. या बहुतेकांचे जेव्हा प्राबल्य होते तेव्हा सत्याचा जय होतो. उलट पक्ष प्रबल असतो तेव्हा सत्य दडपून राहते. आगरकरांची ही दृष्टी लक्षात घेता त्यांची नीतिकल्पना ही कोणत्याही अपरिवर्तनीय अशा निरपेक्ष तत्त्वाशिवाय उभी राहते हे लक्षात घेणे गरजेचे आहे. रानडे किंवा टिळक ही भूमिका घेऊशकत नव्हते.
आगरकरांच्या या भूमिकेतून त्यांच्यावर असलेला आगस्ट कॉम्प्टच्या प्रत्यक्षवादाचाही प्रभाव जाणवतो. या प्रभावामुळेच आगरकरांची मानवी समाजाकडे वे सृष्टीकडे पाहण्याची दृष्टीही बदलते. माणसामध्ये सुष्ट व दुष्ट, विवेकी व अविवेकी विचार अशी द्वंद्वे निसर्गदत्त आहेत असे आगरकर मानतात. सृष्टीच्या विकासाबरोबर या द्वंद्वांचाही विकास होत जातो. आगरकर या द्वंद्वांना मोकळेपणी सामोरे जातात. त्यातील
विकासक्रम पाहतात. या विकासक्रमात त्यांना मानवाने केलेल्या प्रगतीचे सूत्र सापडते. या प्रगतीचा संकल्पकर्ता माणूस आहे, या प्रगतीचा वाहकही माणूस आहे याचा त्यांना बोध होतो. म्हणूनच माणूस हा सुरुवातीस सृष्टीचा दास असला तरी उत्तरोत्तर तो त्या सृष्टीचा स्वामी बनत चालल्याचा साक्षात्कार आगरकरांना होतो. माणसाच्या या सिद्धीचे आगरकर स्वागत करतात. इतकेच नव्हे तर त्याचे सर्व श्रेयही ते या माणसालाच देतात. रानड्यांप्रमाणे सृष्टीच्या उलाढालीत त्यांना “ईश्वराचा हात फिरताना दिसत नाही. विश्व हे नित्य परिवर्तनशील आहे व या परिवर्तनाचा कर्ता माणूसच आहे ही आगरकरांची धारणा होती. जीवनाचा विकास हा जसा कलहातून होतो तसा विचारांचा विकासही कलहातूनच होत असतो अशी एक द्वंद्वात्मक दृष्टीही आगरकरांनी आपल्या चिंतनात स्पष्ट केली आहे. लोकमतांतर’ या आपल्या एका निबंधात आगरकर म्हणतात, “लोकमत कितीही स्थिर आहे असे वाटत असले तरी कित्येक क्षणी यात फेरफार होत असतो. हे लोकमतांतर होण्यास समाजातील मुख्य दोन पक्षांत जो नित्य कलह चाललेला असतो तो कारण होतो. यापैकी एक पक्ष जुन्या आचारांत व विचारांत त्याला जे चांगले वाटते त्याचे संरक्षण करण्यास झटत असतो व दुसरा त्यात जे दुपणीय व अहितकारक आहे असे त्यास वाटते ते दूर करण्यासझटत असतो. या उभय पक्षांच्या अन्योन्य कलहामुळे समाजाच्या स्थितीत जे एकसारखे अंतर पडत असते ते सहसा ध्यानात येण्यासारखे नसते.” १०
७. पाहा : सरदार गं. बा. आणि इतर (संपा.) महाराष्ट्र-जीवन : परंपरा, प्रगती आणि समस्या, रखंड १, पुणे, मेसर्स जोशी आणि लोखंडे प्रकाशन, १९६०, पृ २६४ ते २७५
८. आगरकर वाड्मय, खंड २, पृ. २९५–२९६ ९. आगरकर वाड्मय, खंड ३, १९८६, पृ. ३०
जीवनाच्या या कोलाहलातून, विचारांच्या कलहातूनच सृष्टीचा व मानवी समाजाचा विकास घडतो हे द्वंद्वात्मक विकासाचे सूत्र आगरकर येथे सांगत आहेत. समाजविकासाचे हे द्वंद्वात्मक गतिसूत्र लक्षात आल्यानेच आगरकर असे म्हणतात की विकासाच्या एका टप्प्यावर जसा धर्मविचार उदयास आला असाच तो या द्वंद्वात्मक क्रमविकासात एका टप्प्यावर नाहीसाही होईल. आगरकर म्हणतात, “आकाशातून देव येथे कधी आले नाहीत व येथून परत गेले नाहीत. आम्हीच त्यांना येथे निर्माण करतो, त्यांच्या गुणांचे पोवडे गातो, आणि चाहील तेव्हा त्यांस नाहीसे करतो. जो जो बुद्धीचा विकास होत जाऊन कार्यकारणांचा संबंध चांगला कळू लागतो तो तो प्राथमिक व पौराणिक कल्पना मिथ्या भासू लागून भूत, पिशाच्च, देव, दानव वगैरे शुद्ध कल्पनेने उन्नत केलेल्या शक्तींची असत्यता प्रत्ययास येते. पूजेस व प्रार्थनेस ओहोटी लागते आणि काही काळ सर्व ब्रह्मांडास उत्पन्न करून त्याचे परिपालन व नाश करणार्यास एका परमात्म्याच्या कल्पनेचा उदय होतो. पण पुढे वेदान्तविचाराच्या कुंडात पेटलेल्या अग्नीत हे द्वैतही खाक होते व अहं ब्रह्मास्मि एवढा अनिर्वचनीय विचार मागे राहतो! व्यक्तींच्या व राष्ट्रांच्या धर्मविचारांचा हा कळस आहे. येथपर्यंत ज्याची मजल आली त्याला सर्व धर्म तुच्छ आहेत.”
या ठिकाणी आगरकर वेदान्त हा धर्मविचाराचा शेवटचा टप्पा जसे मानत आहेत तसाच तो धर्माचा अंत आहे हेही सांगत आहेत. वेदान्तातील तत्त्वचिंतनाचा आधार घेऊन मग हिंदुधर्म कसा श्रेष्ठ याचे पोवाडे ते गात नाहीत. त्यांच्या मते वेदान्त हा धर्मान्तच आहे.त्याच्यापुढे मग माणसाला परस्परांशी वागताना सामंजस्य व वैश्विक बंधुतेच्या नात्यानेच वागावे लागेल. कारण आता त्याची बुद्धी धार्मिक भातृभावातून मुक्त झाली आहे. तिला आता स्वहिताचा विचार स्वतंत्रपणे स्वतःच करावयाचा असल्याने ती आता स्वहितदक्ष झालेली आहे. सृष्टी व समाजाचे नियम तिला समजले आहेत. त्यानुसार ती माणसाच्या सुखासाठी या सृष्टीचे व समाजाचे व्यवस्थापन कसे करावयाचे याचा विचार करीत आहे. त्यामुळेच माणूस आता खच्या अर्थाने स्वतंत्र झाला आहे. तो असा स्वतंत्र झाल्यावरच खच्या अर्थाने तो धर्मशील म्हणजे परहितदक्ष बनू शकतो. पश्चिमेकडील प्रबोधनोत्तर बुद्धिवाद्यांचा हा सुखवादी युटोपिया आगरकरांनीही मनोमन चितारला होता. या युटोपियात त्यांना माणसाची खरी मुक्ती दिसली. माणसाबद्दल केवळ माणूस म्हणूनच गाढ श्रद्धा बाळगणारा एक धर्ममुक्त, उन्नत माणूस आगरकरांना घडवायचा होता. त्यांनी केलेल्या धर्मचिकित्सेच्या मागची प्रेरणा ही मानवतेबद्दलच्या एका प्रगाढ श्रद्धेतूनच निर्माण झाली होती. आगरकरांच्या या नैतिकतेचा आवाका ज्यांच्या लक्षात आला नाही त्यांनी आगरकरांना धर्मद्वेष्टे म्हटले. त्यांच्या या विवेकवादामागील अखिल मानवतेबद्दल वाटणारी गाढ कणव ज्यांना समजली नाही त्यांनी आगरकरांना शुष्क, बुद्धिप्रामाण्यवादी ठरवले. माणसाला किमान ऐहिक शाश्वती मिळाल्याशिवाय त्याला त्याचे नैतिक श्रेयसही गवसणार नाही या हेतूने ज्या आगरकरांनी ऐहिक सुखप्राप्ती हेच नीतिशास्त्राचे ध्येय म्हणून सांगितले त्यांना त्यांच्या राजकीय शत्रूनी “सुखवादी” म्हणून हिणविले. आगरकरांनी सांगितलेला व्यक्तिस्वातंत्र्यवाद हा मराठीतील कलावादी आणि रंजनवादी कथा-कादंबरीकारांनी “ब्राम्हणी, मध्यमवर्गीय कौटुंबिक ताणतणावापासूनचे व्यक्तींना मिळणारे स्वातंत्र्य’ इथपर्यंतच विकसित केला. परिणामतः या व्यक्तिस्वातंत्र्यवादाने समाजघटनेच्या पातळीवर विभक्त कुटुंब पद्धतीपर्यंत मजल गाठली. तो ना जात मोडू शकला ना सांप्रदायिकता. या व्यक्तिवादातून आलेला रोमॅटिसिझमसुद्धा कौटुंबिक जीवनाच्या चौकटीतील स्त्री-पुरुष संबंधातील मोकळेपणापुढे विकसित झाला नाही. आगरकरांना खरे तर हा स्त्री-पुरुष संबंधातील निकोप मोकळेपणा नागरी जीवनातही हवा होता, आणि त्याचा त्यांनी निःसंदिग्ध शब्दांत पुरस्कारही केला होता. पण आगरकरांचा हा व्यक्तिस्वातंत्र्यवाद खुरटलाच.
१०. आगरकर वाड्मय, खंड २, पृ. २८७ ११. कित्ता पृ. २०९-१०
हे असे का घडावे?आगरकरवाद हा असा आक्रसला का?याचे कारण आपण फक्त आगरकरांचे वैचारिक स्रोत शोधले, ते कसे उत्क्रांतिवादी, स्वातंत्र्यवादी, बुद्धिवादी होते हे पण सांगितले. पण या सर्वामागे त्यांच्या विचारांना जे एक दृढपद मानवलक्ष्यी नैतिक अधिष्ठान होते ते फारसे आपण अधोरेखित केले नाही. स्पेन्सर-डार्विन वाचूनही आगरकर सोशल डार्विनिस्ट होत नाहीत हे आग्रहाने कधी कोणी पुढे आणले नाही. जीवनार्थ कलहाचा सिद्धान्त सांगत सोशल डार्विनिस्टांनी दुबळ्यांना, अशक्तांना जगण्याचा अधिकार नाकारला. हिंसेचे समर्थन केले. नैसर्गिक विविधतेस विषमता मानले व समाजातील विषमतेचे नैसर्गिक” म्हणून समर्थन केले. आगरकर हे करीत नाहीत. जीवनार्थकलहाकडे त्यांनी सृष्टी व मानवाच्या इतिहासातील एक अपरिहार्यता म्हणून पाहिले. त्या कलहाचे नैतिक समर्थन केले नाही. उलट ते म्हणतात, “तथापि …. ही गोष्टही लक्षात ठेवली पाहिजे की मारामाच्या, लढाया, उपवास, रक्तस्राव, लुटालूट वगैरे विपत्तिकारक वस्तूशिवाय जरी आमच्या मानसिक व शारीरिक गुणांचा विकास झाला नसता, मोठमोठी राष्ट्रे उदयास आली नसती, तरीही सुधारणा उत्तरोत्तर वृद्धिंगत होण्यास अशाच विपत्तिकारक वस्तूंची सर्वकाळ अपेक्षा आहे असे नाही. या अपरिहार्य प्राथमिक संग्रामामुळे जे गुण अस्तित्वात आले त्यांचा उपयोग विपत्तिकारक कामाकडे न करता सत्कार्याकडे करणे शक्य आहे.”१३
१२ पाहा : “स्त्री-पुरुषांना एकच शिक्षण द्यावे व तेही एकत्रच!” हा आगरकरांचा लेख. आगरकर वाड्मय, खंड २, पृ. २०५
आगरकरांची ही दृष्टी विलक्षण आहे. जीवनातील विसंगती, अधोगती, क्रौर्य पाहूनही त्यांची मांगल्यावरची निष्ठा नष्ट होत नाही.“बळी तो कान पिळी’ हे तुणतुणे ते वाजवीत नाहीत. त्यांचा उत्क्रांतिवाद मांगल्याकडे अधिकाधिक उन्नत होत जातो. त्यांचा व्यक्तिस्वातंत्र्यवाद स्वार्थपरायणतेकडे वळत नाही. आगरकर म्हणतात, “स्वातंत्र्याचा नित्य अनुभव घेणारा मनुष्य स्वहितपरायण असत नाही. इतकेच नव्हे तर तो बराच परोपकारी, निदान परहितचिंतक तरी असतो. आपल्या श्रमाचे सारे फल आपणासच उपभोगावयास सापडावे ही मनुष्याच्या अंतःकरणाची पूर्णावस्था नव्हे. त्या फळाची हवी तशी व्यवस्था लावण्याची मोकळीक आपणास असावी ही त्यांची आकांक्षा असते व ही जसजशी पूर्ण होत जाते तसतशी त्यांची स्वार्थबुद्धी क्षीण होत जाऊन तो पराकाष्ठेचा परहितैषी होत जातो.”
आगरकरांचा व्यक्तिस्वातंत्र्यवाद हा असा परहितलक्षी होता. तात्पर्य काय तर व्यक्तिवादी असूनही आगरकर परहिताची उपेक्षा करीत नाहीत, उत्क्रांतिवादी असूनही सोशल डार्विनिस्ट होत नाहीत, अज्ञेयवादी असूनही श्रद्धाहीन होत नाहीत, उलट परहितैषी होणे हाच माणसाचा खरा धर्म असे ते मानतात. या सद्धर्माच्या आड सर्वच प्रचलित रूढ़ धर्मश्रद्धा व धर्मव्यवस्था कमी अधिक प्रमाणात येतात. म्हणून त्यांना आगरकरांनी संपूर्ण नकार दिला. माणसाची ही नैतिकता धर्माच्या कचाट्यातून मुक्त व्हावी ही आगरकरांची दृष्टी होती।
आणि म्हणून एका व्यापक धर्मप्राय श्रद्धेतून त्यांनी धर्मचिकित्सा केली. आगरकरांच्या या धर्मप्राय श्रद्धेचे नैतिक स्वरूप समजावून घेतले नाही तर त्यांच्या धर्मचिकित्सेला निव्वळ अंधश्रद्धा-निर्मूलनाचे स्वरूप होईल, ते तसे न होवो हीच अपेक्षा.