अतीत व विवेकवाद

फेब्रुवारी ९४च्या दि. १९ व २० या दोन दिवशी सातारा येथे डॉ. बाबासाहेब आंबेडकर अकादमीने आयोजित केलेले पहिले विचारवेध संमेलन भरले होते. विषय होता ‘धर्म’ आणि संमेलनाचे अध्यक्ष होते प्रा. मे. पुं. रेगे. आपल्या प्रदीर्घ छापील अध्यक्षीय भाषणात प्रा. रेग्यांनी ज्याला ते ‘अतीत’ हे नाव देतात त्यावर एक अतिशय प्रभावी निबंधसादर केला. प्रा. रेग्यांचा तत्त्वज्ञानाचा व्यासंग आणि त्यावरील अधिकार हे दोन्ही अव्वल दर्जाचे आहेत. त्यामुळे त्यांनी धर्माच्या वतीने दिलेल्या समर्थनाला मोठी प्रतिष्ठा आहे. त्याविषयी मतभेद नोंदवणे ही धाडसाची गोष्ट आहे.
परंतु तरीही मला वाटते की त्यांनी केलेले अतीताचे समर्थन निर्णायक नाही, आणि हे दाखविण्याचा प्रयत्न मी करणार आहे.
-१-
प्रा. रेगे ‘अतीत’ हा शब्द transcendent’ या इंग्लिश शब्दाचा पर्याय म्हणून वापरतात. ‘Transcend’ या क्रियापदाचा अर्थ ‘च्या आटोक्याबाहेर असणे’, ‘च्या पलीकडे असणे’. उदा. धार्मिकांचे एक सामान्य मत असे आहे की परमेश्वर मानवी बुद्धीच्या आटोक्यापलीकडे आहे, म्हणजे मानवी बुद्धीने तो जाणता येत नाही. मानवाची ज्ञानसाधने, म्हणजे इंद्रिये आणि तर्क, या दोन्हींना परमेश्वर अप्राप्य आहे असे धार्मिकांचे प्रतिपादन असते.
आता प्रा. रेगे म्हणतात की विश्वात एक अतीत तत्त्व आहे. हे विश्वातील सर्वोच्च, सार्वभौम व नियामक असे तत्त्व आहे. हे अतीत तत्त्व मानवी प्रकृतीतही घटक म्हणून असते,आणि म्हणून विश्वातील अतीत तत्त्वाशी यथायोग्य संबंध जोडण्याची खोल प्रेरणा मानवात असते, आणि असा संबंध जोडण्यात मानवाचे सर्वोच्च साफल्य असते. ज्या प्रकारच्या आचरणाने हे शक्य होते ते धार्मिक आचरण.
विश्वाच्या स्वरूपाविषयी आणि मानवी मनाविषयी हे जे वर्णन धार्मिक करतात त्याचा आधार काय आहे? प्रा. रेगे म्हणतात की त्याचा आधार श्रद्धा.
माणसाची इंद्रिये आणि तर्क यांना अगम्य असणार्‍या ह्या अतीत तत्त्वाचे ज्ञान आपल्याला श्रद्धेने प्राप्त होते. पण श्रद्धेने ज्ञान कसे होणार? श्रद्धेने फार तर श्रद्धाविषयाविषयी ठाम खात्री होईल, पण ठाम खात्री म्हणजे ज्ञान नव्हे.
श्रद्धा या विषयासंबंधी धार्मिक लोक फारच अवास्तव असे दावे करतात.त्यांची अशी समजूत असते की एखाद्या गोष्टीवर आपली श्रद्धा आहे असे म्हटले की तो विषय चिकित्सेच्या क्षेत्रातून मुक्त होतो, आणि मग त्याविरुद्ध काहीही बोलणे अनुचित होते.
परंतु श्रद्धाविषयांची एक यादी करून ती नजरेखालून घातली तर तिच्यात इतकी विविधता आढळते (आणि केवळ विविधताच नव्हे, तर परस्परविरोधही आढळतो) की श्रद्धेविषयीचा वरील दावा असमर्थनीय ठरावा.
उदा. मुस्लिमांची पैगंबराच्या शब्दांवर, कुराणावर श्रद्धा असते, तर ख्रिस्त्यांची बायबलवर. जुन्या करारात सांगितल्याप्रमाणे परमेश्वराने जगताची उत्पत्ती केली, त्यानंतर मानवाच्या हातून पाप घडून त्याचा अधःपात झाला, येशूने मानवाच्या तारणाकरिता स्वतःचे बलिदान दिले, इत्यादि गोष्टी अक्षरशः खर्याी आहेत अशी ख्रिस्ती धार्मिकांची श्रद्धा असते. हिंदू, बौद्ध, जैन यांच्या श्रद्धा परस्परांहून भिन्न असतात. या सर्वच श्रद्धा खर्याक असूशकत नाहीत. त्यामुळे श्रद्धेचा अधिकार अंतिम असू शकत नाही. मग अतीत तत्त्वआपल्याला श्रद्धेने कळते म्हणजे काय?
– २ –
प्रा. रेग्यांच्या लेखात अतीताच्या कल्पनेचे समर्थन- म्हणजे अतीत का मानावे लागते याचे समर्थन – मला कोठेही सापडले नाही. परंतु ते कांटचा हवाला देतात, त्यामुळे कांटने दिलेले अतीताचे समर्थन त्यांना अभिप्रेत असावे असे मानणे योग्य होईल. ते समर्थन त्यांनी विस्ताराने दिले नाही याचे कारण असे असू शकेल की ते समर्थन तात्त्वज्ञानिक आहे आणि तात्त्वज्ञानिक नसलेल्या श्रोत्यांच्या सभेत त्याचे विवरण करणे अस्थानी झाले असते.
त्यांच्याश्रोत्यांच्या ज्या मर्यादा होत्या, त्याच मर्यादा स्थूलमानाने आजचा सुधारकच्या वाचकांच्याही आहेत. त्यामुळे कांटच्या विचाराचे सविस्तर निरूपण करणे अस्थानी होईल याची जाणीव मला आहे. परंतु प्रा. रेग्यांचे मत कांटच्या मतावर प्रामुख्याने आधारलेले असल्यामुळे ते मत जर यथार्थ नसेल तर प्रा. रेग्यांचे मत निराधार होईल. तसे ते आहे हे मला दाखवायचे आहे, आणि म्हणून कांटच्या मताविषयी संक्षेपाने दोन शब्द लिहिणे मला अवश्य वाटते.
मानवाला विश्वाचे जे ज्ञान आहे त्यापैकी काही संश्लेषक (synthetic) असूनही प्रागनुभविक (a priori)* असते असा कांटचा दावा आहे, आणि हे सकृद्दर्शनी अशक्य वाटावे असे असल्यामुळे असे ज्ञान कसे असू शकेल असा प्रश्न त्याच्यापुढे उभा राहतो. संश्लेषक विधानाच्या उद्देश्यकल्पनेत समाविष्ट नसलेली नवी माहिती आपल्याला त्या विधानात मिळत असल्यामुळे ते विधान अनुभवावर आधारलेले असावे लागते; आणि ते प्रागनुभविक असण्याकरिता ते अनुभवावर आधारलेले नको. म्हणून संश्लेषक प्रागनुभविक विधाने कशी असू शकतात ही एक मोठी समस्या आहे, आणि कांटचे संबंध तत्त्वज्ञान या प्रश्नाच्या उत्तराकरिता निर्माण झाले आहे.
कांटचे वरील समस्येला उत्तर असे आहे की आपले आनुभविक जगहे (वेदान्ताची आपल्याला परिचित परिभाषा वापरायची तर) पारमार्थिक जग नव्हे, ते केवळ व्यावहारिक जग आहे. हे जग आपण (म्हणजे मानवांनी) बनविलेले असून ते केवळ अवभासांचे (phenomena) जग आहे. ह्या जगाची कच्ची सामग्री म्हणजे आपल्याला प्राप्त होणारी बहुविध वेदने (sensations). या सामग्रीला आकार देण्याचे काम मानवी बुद्धीचे आहे. हे आकार मानवी बुद्धीत अव्यक्तपणे असतात आणि त्यांची जोड वेदनांना मिळाल्याने स्थलकालात विस्तार असलेल्या, विविध गुणांनी युक्त असलेल्या आणि परस्परांवर क्रिया करणार्‍या वस्तूंचे जग निर्माण होते. हे मानवी बुद्धीने पुरविलेले आकार म्हणजे स्थूलमानाने अवकाश व काळ ह्या दोन मुशी (matrices) आणि द्रव्य-गुणसंबंध, कारणकार्यसंबंध, इत्यादि बारा संकल्पना. आपल्याला मिळालेली संवेदने आणि आपण त्यांच्यावर केलेलेसंस्कार यांतून आपले जग निर्माण होते. हे जग आपल्याला ज्ञात असलेले एकमेव जग आहे. आपल्या या जगाच्या ज्ञानापैकी जे ज्ञान संश्लेषक आणि प्रागनुभविक आहे ते सर्व आपण पुरविलेल्या आकारांचे ज्ञान आहे, त्यातील वेदनात्मक सामग्रीविषयी नाही. आपल्या ज्ञात जगातील प्रत्येक घटक वरील आकारात्मक चौकटीतून जाऊनच जगाचा भाग बनू शकतो, आणि म्हणून त्यात वरील आकार अवश्यमेव असतीलच अशी खात्री आपण बाळगू शकतो. हे आपले संश्लेषक प्रागनुभविक ज्ञान, ते जगाच्या घटनेत आपण पुरविलेल्या घटकांपुरतेच मर्यादित असते हा त्या रहस्यमय ज्ञानाचा उलगडा आहे.
जर आपले जग आपण निर्माण केलेले जग नसते आणि जर अवकाश, काल, द्रव्य-गुण, कारण-कार्य इत्यादि गोष्टी वास्तव पारमार्थिक जगाचा भाग असत्या, तर त्याविषयी आपल्याला प्रागनुभविक ज्ञान मिळणे अशक्य होते.
आपण आपले जग बनवितो हे जरी खरे असले तरी ते आपण पूर्णपणे आपल्या मनातून निर्माण करीत नाही. ज्या वेदनजातावर संस्कार करायचे ते वेदनजात आपण निर्माण करीत नाही. त्यामुळे हे वेदनजात पारमार्थिक सत्ता असलेल्या वस्तूंच्यामुळे आपल्या मनात निर्माण होते, असे आपल्याला मानावे लागते. ज्ञात जगाच्या मागे असणारे पारमार्थिक अस्तित्व हे कांटचे अतीत transcendent जग. आपले इंद्रियगोचर ज्ञात जग अवभासांचे (appearances, phenomena) जग आहे, आणि स्वयमेव सत् असणार्‍या वस्तू (things in themselves किंवा noumena) या आपल्याला पूर्णपणे अज्ञात आहेत. त्यांच्याविषयीआपण फक्त एवढेच म्हणू शकतो की ज्ञात जगाच्या मागे एक पारमार्थिक जग आहे.
याप्रमाणे स्थलकालातील निसर्ग आणि अतीत, स्वरूपतः सत् वस्तूंचे जग यांतील भेद संश्लेषक प्रागनुभविक ज्ञान कसे शक्य होते या प्रश्नाचे एकमेव शक्य उत्तर म्हणून कांटने पुरस्कारले होते. परंतु हे त्या प्रश्नाचे एकमेव शक्य उत्तर आहे असे मानायचे कारण नाही. उलट या शतकातील एक प्रधान मत असे आहे की कांटचा मूळ प्रश्नच चुकीचा होता. वस्तुतः। संश्लेषक प्रागनुभविक विधाने नाहीतच. ज्यांना कांट संश्लेषक प्रागनुभविक विधाने मानतो त्यांच्यापैकी काही संश्लेषक नाहीत, आणि इतर प्रागनुभविक नाहीत. सर्व प्रागनुभविक विधाने विश्लेषक असतात, आणि सर्व संश्लेषक विधाने आनुभविक असतात. हे मत बरोबर आहे असे मला वाटते. ते निश्चितपणे बरोबर आहे असा दावा मी करीत नाही. पण त्यावरून निदान कांटचे मत स्वीकारणे अपरिहार्य आहे हे खरे नाही एवढे तरी आपण म्हणू शकतो.
– ३ –
आपल्या अनुभवाला येणारे जग पूर्णपणे सत् किंवा अंतिमतः सत् नाही, ते निदान अंशतः असत् किंवा आवभासिक (apparent) असले पाहिजे हे मत तत्त्वज्ञानाच्या इतिहासात वारंवार प्रतिपादले गेले आहे. किंबहुना तत्त्वज्ञानातील हे एक जवळपास सार्वत्रिक मत राहिले आहे. आनुभविक जग पूर्णपणे सत् का असू शकत नाही या प्रश्नाला अनेक उत्तरे दिली गेली आहेत. त्यांपैकी एक प्रधान उत्तर असे आहे की इंद्रियगोचर जग क्षणभंगुर, बदलणारे, अल्पकाल टिकणारे आहे. याच्या उलट जे सत् आहे ते अढळ, अक्षय,न बदलणारे असले पाहिजे. आता हे खरे आहे की इंद्रियगोचर जग बदलणारे आहे, त्यात क्षणोक्षणी परिवर्तने घडून येतात. त्यातील गोष्टी अल्पायुषी असतात. परंतु म्हणून ते असत् – निदान अंशतः असत्-का असावे हे सांगणे कठीण आहे. सत् हे शाश्वत असले पाहिजे हा एक पूर्वग्रह आहे. तो जवळपास सार्वत्रिक आहे हे खरे आहे, पण त्याला अपवादही आहेत. गौतम बुद्धाचे एक आर्य सत्य ‘सर्वं क्षणिकम्’ हे होते, आणि असेच मत त्याच सुमारास प्राचीन ग्रीसमध्ये हेरंक्लीटस या तत्त्वज्ञाने पुरस्कारले होते. ते काहीही असो, अल्पकाळ टिकणारी किंवा नश्वर वस्तू पूर्णपणे सत् का असू नये या प्रश्नाला समाधानकारक उत्तर कोणी दिलेले नाही. आगीने भाजले जात असताना होणारी वेदना शाश्वत नसते म्हणून ती असत् असते हे म्हणणे अनाकलनीय आहे.
इंद्रियगोचर वस्तूंचे जग अंतिमतः सत् नसून ते आवभासिक आहे असे मानण्याचे दुसरे प्रधान कारण असे आहे. इंद्रियगोचर जग अवकाशात आणि काळात विस्तारलेले आहे. आता अवकाश व काळ या दोन्ही गोष्टी पूर्णपणे सत् असू शकत नाहीत असा दावा अनेक तत्त्वज्ञांनी केला आहे. त्यांचे म्हणणे असे आहे की अवकाश आणि काळ दोन्ही अनंत मानावे लागतात, पण अनंतत्वाची कल्पना व्याघातयुक्त आहे. व्याघातयुक्त काहीही सत् असू शकत नाही. अर्थात् आपले इंद्रियगोचर जग असत् असले पाहिजे, आणि परम सत् अवकाशातीतआणि कालातीत असले पाहिजे.
आता काळ आणि अवकाश दोन्ही अनंत आहेत (काळ तर अनादि आणि अनंत आहे), एवढेच नव्हे तर या दोन्ही गोष्टी अनंतावधि विभाज्यही आहेत असेही मानावे लागते हे खरे आहे. या गोष्टी चमत्कारिक आणि बुचकळ्यात टाकणार्‍या आहेत हे खरे आहे, आणि त्यामुळे या दोन्ही व्याघातमय कल्पना आहेत असे सामान्यपणे मानले जाई. परंतु एकोणिसाव्या शतकाच्या अंताच्या सुमारास कांटोर या गणितज्ञाने अनंतत्वाचे जे विवरण केले आहे त्यामुळे ती कल्पना व्याघातमय आहे असे मानण्याचे कारण राहिले नाही असे आजचे प्रबुद्ध मत आहे.
याप्रमाणे पारंपरिक तत्त्वज्ञानातील इंद्रियगोचर जग असत्, मिथ्या किंवा आवभासिक आहे या मताची साधक कारणे अनिर्णायक होती, आणि म्हणून या जगाच्या मागे किंवा पलीकडे असलेल्या तथाकथित पारमार्थिक जगाचा शोध करण्याचे कारण राहिलेले नाही असे म्हणता येते. आपल्या अनुभवाचा विषय असणारे जग पूर्णपणे सुबोध आहे असे नव्हे. त्यात अनेक कूटेही आहेत. पण त्या सर्वांना समाधानकारक उत्तरे देणे आज शक्य नसले तरी ते सर्वदा अशक्य राहील असे मानायचे कोणतेही कारण नाही. ज्ञानाच्या इतिहासात कालची कूटे अनेकदा आज सुटली आहेत, आणि त्याचप्रकारे अन्य कूटेही का सुटू नये हे कळत नाही.
शिवाय इंद्रियगोचर जग आवभासिक आहे असे मानून सत् जगाचा शोध करायचा तर त्यात इंद्रियानुभवाचा आधार नाहीसा झाल्यामुळे अनिर्बंध, निराधार तर्क एवढे एकच साधन आपल्याला उपलब्ध राहते; आणि त्याच्या साह्याने तत्त्वज्ञांनी रचलेली तत्त्वज्ञाने जरी रंजक असली, आणि त्यांत मधूनच खोल अंतर्दृष्टीचा प्रत्यय येत असला, तरी ती सत्यअसण्याची शक्यता फारच अल्प असते हे मान्य करावे लागते.
४
मानव प्राण्याचे नैतिक कर्ता हे जे रूप आहे ते अतीताचे उत्तम उदाहरण आहे असे कांटला अनुसरून प्रा. रेगे मानतात. उत्क्रांतीच्या ओघात जेव्हा शेवटी मनुष्याची उत्पत्ती होते तेव्हा एक वेगळ्या प्रकारचे अस्तित्व पृथ्वीवर अवतरते. प्राणिजीवन हे कारणाच्या नियमाने बद्ध असते; पण मनुष्याच्या जीवनात कारणाच्या नियमाप्रमाणे घडणार्‍या घटनांप्रमाणेच स्वतंत्र निर्णय करणार्‍या कर्त्यांची कर्मेही आढळतात. या गोष्टीचा उलगडा विश्वात आणि मानवात अतीत तत्त्व मानल्याशिवाय देणे अशक्य आहे असे प्रा. रेगे म्हणतात. या त्यांच्या दाव्यासंबंधाने आपण काय म्हणणार आहोत?
एक काळ असा होता की तेव्हा पृथ्वीवर जीव नव्हता. त्या काळी निसर्गातील सर्व हालचाली निर्जीव अशा शक्तींच्या आणि वस्तूंच्या होत्या. या हालचालींचे सार्विक नियम होते, आणि या निरपवाद नियमांनुसार निसर्गाची वाटचाल चालू होती.
कालांतराने या निर्जीव सृष्टीत जीवाने प्रवेश केला. हा वस्तुप्रकार नवीन होता. त्याचेही व्यापार नियमबद्ध होते. पण त्याचे नियम काहीसे भिन्न होते. ते काहीसे शिथिल होते. हे नियम कार्यकारण नियमाप्रमाणे पूर्णपणे निरपवाद नव्हते.
जीव आणि निर्जीव पदार्थ यांच्यात मुख्य भेद हा होता की प्रत्येक जीव जन्मतो आणि मरतो. तो जेव्हा जन्मतो तेव्हा एका नवीन अस्तित्वाचा आरंभ होतो, आणि तो जेव्हा मरतो तेव्हा त्या अस्तित्वाचा अंत होतो. निर्जीव निसर्गात आरंभ आणि अंत ही कोठेही आढळत नाहीत.
दुसरी गोष्ट म्हणजे जीव (किंवा अधिक काटेकोरपणे बोलायचे तर प्राणी) स्वयंचल असतो. निर्जीव पदार्थावर बाहेरून अन्य कशाचा आघात झाला तरच त्यात गती निर्माण होते. परप्रेरित गती अर्थात् प्राण्यांमध्येही असते. उदा. पाण्याच्या लोंढ्याने प्राणिशरीर निर्जीव शरीरासारखे वाहून जाते. परंतु त्याखेरीज प्राण्यांच्या हालचाली अंतःप्रेरितही असतात. ह्या हालचाली काही लक्ष्य प्राप्त करण्याकरिता घडतात. उदा. क्षुधा, पिपासा, कामप्रेरणा, इ. ती लक्ष्ये प्राप्त होईपर्यंत प्राण्याचे प्रयत्न चालू असतात. एक प्रयत्न फसला तर दुसरा, काहीसा वेगळा प्रयत्न केला जातो, आणि जेव्हा लक्ष्य हस्तगत होते तेव्हाच प्रयत्न थांबतो.
प्राण्यांच्या हालचाली किंवा त्यांचे व्यापार यांचेही सामान्य नियम आहेत. कोणतीही हालचाल जेव्हा होते तेव्हा त्यापूर्वी तिचे पर्याप्त कारण उपस्थित झाले असले पाहिजे असे आपण मानतो. परंतु निर्जीवसृष्टीचे नियम ज्या गणितीय काटेकोरपणाने ग्रथित केले गेले आहेत त्या गणितीय काटेकोरपणाने प्राण्यांच्या क्रियांचे नियम ग्रथित केले गेले नाहीत. त्यांचे स्वरूप बरेचसे संख्याशास्त्रीय संभाव्यतेच्या नियमांसारखे असते असे म्हणावे लागते.
प्राण्यांच्या उत्क्रांतिक्रमात अधिकाधिक गुंतागुंतीचे प्राणी निर्माण होत गेले, आणि सुमारे २० लक्ष वर्षांपूर्वी मानव प्राणी अवतीर्ण झाला. अन्य प्राणी आणि मानव यांतील प्रमुख भेद म्हणजे मानवाला असलेले स्वतःचे स्पष्टभान. तसे पाहिले तर प्राण्यांचा सबंध व्यवहार आपण आणि इतर यांच्यातील भेदावरच आधारलेला असतो, पण याची स्पष्ट जाणीव फक्त मानवालाच असते. प्राण्याला फक्त स्वतःमध्येच स्वारस्य असते. केवळ स्वतःच्या इच्छापूर्तीकरिताच त्याच्या सर्व धडपडी होतात. पण जेव्हा आपण मनुष्यापर्यंत येतो तेव्हा त्याला इतरांहून भिन्न अशा स्वतःची स्पष्ट जाणीव झालेली असते. त्यानंतर कालांतराने जेव्हा मनुष्याला भाषा प्राप्त होते तेव्हा हा भेद ‘मी’ आणि ‘अन्य’ यातील भेद असे आपण म्हणतो. ज्याप्रमाणे अन्य मानव आणि अन्य प्राणी व वस्तू यांचे अवलोकन प्राचीन मानव करीत होता, तसेच तो स्वतःचेही अवलोकन करीत होता. भाषा प्राप्त झाल्यावर तो स्वतःला ‘मी’ म्हणू लागला. हे झाले तेव्हा ‘आत्मा’ नावाचे शरीराहून भिन्न अस्तित्व निर्माण झाले असे म्हणण्याचा प्रघात आहे. परंतु खरे म्हणजे हा ‘मी’ म्हणजे एक शरीरच होते. फक्त हे शरीर अन्य शरीरांप्रमाणे बाह्येंद्रियांनी जसे प्रतीत होते तसेच त्याची जाणीव आतून, अंतर्वेदनांनीही होते. या ‘मी’ चे वैशिष्ट्य असे आहे की एकाच ‘मी’च्या ठिकाणी काही मानस आणि काही शारीर गुण आहेत असे आपण म्हणतो. उदा. मी आता विचार करतो आहे हे मी ज्या ‘मी’विषयी म्हणतो तोच ‘मी’ एका खुर्चीवर बसला आहे असेही आपण म्हणतो. म्हणजे ज्याला सुख, दुःख, क्रोध, भय, लोभ इत्यादि अनुभव येतात, जो वेळोवेळी विचार, चिंतन इत्यादि बौद्धिक कृतींत प्रगढून गेलेला असतो, तोच ‘मी’ सहा फूट उंच आणि ७५ किलो वजनाचाही असतो. अशरीरी अशा आत्म्याचा आपल्याला कसलाही अनुभव नाही. असा अनुभव काय असू शकेल याची आपण कल्पनाही करू शकत नाही.
मानवपूर्व पातळीवर अशक्य असलेल्या काही बौद्धिक क्रिया मानवी पातळीवर शक्य झाल्या आहेत. या मुख्यतः दोन प्रकारच्या आहेत. (१) ज्ञानसंबंधी आणि (२) कर्मसंबंधी. अन्य प्राण्यांप्रमाणेच मनुष्याचाही संवेदनव्यापार घडतो. संवेदन हे विशिष्टाचे असले तरी त्यातून सामान्याची अस्फुट जाणीव असतेच. मानवी पातळीवर भाषेचा उपयोग सुरू झाल्यावर संकल्पन (म्हणजे सामान्याची कल्पना करणे) स्फुट स्वरूपात शक्य होते, आणि ते झाल्याबरोबर मनुष्याला सामान्य नियमांचे स्पष्ट आकलनही होऊ लागते. मनुष्याच्या बौद्धिक विकासात भाषेचे कार्य फार महत्त्वाचे आहे. भाषेशिवाय मानवी मनाची वाढ पशूच्या फारशी पुढे गेली नसती.
मानवी शारीर-मानस व्यापार तीन प्रकारचे असतात. (१) मानवाच्या काही हालचाली निर्जीव जडाच्या हालचालींसारख्याच असतात. मनुष्य एक शरीर आहे आणि म्हणून अन्य भौतिक शरीरांप्रमाणेच ते भौतिक नियमांनी बद्ध असते. (२) मानवी हालचालींचा दुसरा प्रकार म्हणजे जैव (organic) हालचालींचा. यांत अन्न, पाणी, निवारा, इत्यादींच्या प्राप्तीकरिता होणार्‍या (हेतुनियत धडपडींबरोबरच श्वसन, रुधिराभिसरण, पचन इत्यादि शारीर क्रियांचाही अंतर्भाव होतो. (३) या दोन प्रकारच्या हालचालींच्या जोडीला अनेक प्रकारच्या बौद्धिक क्रियाही मनुष्य करतो. यात प्रामुख्याने आपल्या भोवताली असलेल्या निसर्गाचे ज्ञान मिळविण्याच्या अनेकविध क्रिया, आणि अनेक शक्य कर्मापैकी एकाची निवड करून ते करण्याची क्रिया यांचा अंतर्भाव होतो.
पहिल्या प्रकारच्या क्रिया निरपवाद यांत्रिक नियमांनी बद्ध असतात. दुसर्‍या प्रकारच्या क्रियाही नियमानुसार घडतात, परंतु हे नियम पहिल्या प्रकारच्या नियमांपेक्षा काहीसे शिथिल असतात. तिसर्‍या प्रकारच्या क्रियाही नियमानुसार घडतात, त्यांचे नियमआणखी शिथिल असतात. ते संख्याशास्त्रीय (statistical) नियमांसारखे संभाव्यतेचे नियम असतात.
या तिसर्‍या प्रकारच्या क्रिया दुसर्‍या, प्रकारच्या क्रियांहून अनेक बाबतीत भिन्न असतात. यांपैकी ज्ञानात्मक क्रियांमध्ये एखादे विधान सत्य (म्हणजे वस्तुस्थित्यनुरूप) आहे हे जाणणे, एक विधान सत्य असेल तर दुसरे विरुद्ध विधान सत्य असू शकत नाही, किंवा एक विधान सत्य असेल तर दुसरे एखादे विधानही सत्यच असले पाहिजे हे ओळखणे, या क्रियांचा अंतर्भाव होतो.
या क्रिया नैसर्गिक आहेत काय? म्हणजे त्या कार्यकारणनियमाने बद्ध आहेत काय? असे म्हणणे कठीण दिसते. अमुक एका नैसर्गिक परिस्थितीत (उदा. डोळ्यात प्रकाशकिरण शिरला असताना) आपल्याला अमुक अनुभव येतो हे कार्यकारणनियमाने घडते असे आपण म्हणू शकतो. परंतु आपल्याला आलेला ज्ञानात्मक अनुभव यथार्थ आहे की नाही हे कार्यकारणनियमाने ठरत नाही. आपल्याला येणारे सर्वच अनुभव कार्यकारण नियमानुसार आलेले असतात- यथार्थ आणि अयथार्थ दोन्ही. तेव्हा अनुभवाची यथार्थता किंवा अयथार्थता त्या नियमानुसार ठरते असे म्हणणे अशक्य आहे. हे नियम वेगळ्या तर्‍हेचे नियम आहेत. ते घटना कशा घडतात हे सांगणारे वर्णनात्मक नियम नाहीत; ते ज्ञानाविषयी आपण केलेली सत्य किंवा असत्य ही मूल्ये केव्हा बरोबर आणि केव्हा चूक असतात हे सांगणारे नियम आहेत.
हीच गोष्ट कर्माच्या क्षेत्रातही आढळते. आपली कर्मे नैसर्गिक नियमांनुसार घडतात. भूक लागली की आपण अन्न शोधतो आणि खातो, तहान लागली की पाणी पितो. परंतु मानवी पातळीवर या कर्माविषयी युक्त (right) किंवा अयुक्त (wrong) अशी मूल्यने आपण करतो. या मूल्यांचे नियम वेगळे आहेत. ते नैसर्गिक कार्यकारणाचे नियम नाहीत. ते कर्माची युक्तायुक्तता ठरविण्याचे नियम आहेत. युक्त आणि अयुक्त या दोन्ही प्रकारची कर्मे कार्यकारणाच्या नियमानुसार घडतात. त्यामुळे त्यांची युक्तायुक्तता त्या नियमानुसार ठरत नाही असे म्हणावे लागते. ज्या नियमानुसार आपण कर्मे युक्त किंवा अयुक्त ठरवितो ते नियम कर्माचे वर्णन करणारे नियम नसून मूल्य करणारे नियम असतात.
मूल्यनाच्या या आदर्शी (normative) नियमानुसार मूल्य करण्याचे आणि त्यानुसार वागण्याचे स्वातंत्र्य मनुष्याला आहे असे म्हणणे भाग आहे. हे स्वातंत्र्य अमर्याद आहे असे नव्हे; कारण एखादे कर्म अयुक्त आहे ही जाणीव असूनही आपण ते अनेकदा करतो. ते करण्याची ऊर्मी आपण दाबू शकत नाही. पण मर्यादित प्रमाणात का होईना, आपल्या मूल्यांनुसार वागण्याचे स्वातंत्र्य माणसात आहे हे नाकारणे कठीण आहे.
आता प्रा. रेगे म्हणतात की एखादे कर्म कर्तव्य म्हणून करण्यात मानवातील अतीत प्रगट होते. पण या सामर्थ्याला अतीत म्हणण्याचे कारण काय आहे? मनुष्याच्या प्रगल्भ बुद्धीचे ते सामर्थ्य आहे. ते श्रद्धेने स्वीकारावे लागते असे प्रा. रेगे म्हणतात. परंतु या सामर्थ्याचा अनुभव आपण सतत घेत असतो. आपण काय करावे हे ठरविण्याचे मर्यादित स्वातंत्र्य आपल्याजवळ आहे ही गोष्ट आपल्या नित्य परिचयाची आहे. आपल्याजवळ असे स्वातंत्र्यआहे असे मानणे हे कठोर नियतिवादाच्या विरुद्ध आहे हे खरे. पण सार्वत्रिक कठोर नियतिवाद हा बराचसा श्रद्धेनेच आपण स्वीकारतो असे म्हणणे भाग आहे. नाही तरी वर म्हटल्याप्रमाणे जेव्हा पृथ्वीवर जीवोत्पत्ती झाली त्याचवेळी एक वेगळ्या प्रकारचे अस्तित्व अवतरले, आणि त्यामुळे यांत्रिक कठोर नियतिवादाला मर्यादा पडली; आणि जेव्हा माणूस निर्माण झाला तेव्हा त्या मर्यादेची कक्षा आणखी वाढली. याप्रमाणे मानवाच्या प्रगल्भ बुद्धीच्या ठिकाणी आपल्या ज्ञानाचे आणि कर्माचे मूल्यन करण्याचे सामर्थ्य आहे ही गोष्ट अलौकिक, अतीत मानण्याचे काही कारण नाही. ती लौकिक, आपल्या नित्य परिचयाची गोष्ट आहे हे मान्य करावे लागेल.
– ५ –
मानवाला असलेल्या कर्तव्याच्या जाणिवेचा संबंध प्रा. रेगे श्रद्धेशी आणि धर्माशी जोडतात. नैतिक प्रेरणा आणि धार्मिक प्रेरणा या ते एकच मानतात. पण हे मान्य करणे कठीण आहे. धर्माचा संबंध नैतिक कर्तव्याशी नसून तो व्यक्तीच्या मोक्षाशी, ईश्वरप्राप्तीशी आहे, तर नीतीचा ईश्वरप्राप्तीचा काहीही संबंध नाही. आता हे खरे आहे की नैतिक प्रेरणा आणि धार्मिक प्रेरणा आरंभी एकमेकीत गुंतलेल्या असत, आणि त्या स्पष्टपणे वेगळ्या करणे अनेकदा जमत नाही. अनेक नीतिमान माणसे धार्मिकही असतात. परंतु अनेक नीतिमान माणसांत धार्मिक प्रवृत्तीचा मागमूसही दिसून येत नाही, आणि म्हणून त्या दोन प्रेरणा भिन्न मानाव्या लागतात.
धर्माचे ईश्वर, परलोक, मरणोत्तर अस्तित्व, यांच्याशिवाय चालत नाही, आणि या सर्व गोष्टी मानायला श्रद्धेची गरज आहे. पण नीतीला श्रद्धेची गरज नसते. कदाचित धार्मिक प्रेरणा आणि नैतिक प्रेरणा यांपैकी धार्मिक प्रेरणा अगोदर निर्माण झाली असेल, आणि कालांतराने तिच्यातून नैतिक प्रेरणा उद्भवली असेल. तसेच नैतिक प्रेरणा शुद्ध स्वरूपात फारशी दृष्टीत पडत नसेल, आणि बहुधा ती धार्मिक प्रेरणेबरोबरच आढळत असेल. असे जरी असले तरी नैतिक प्रेरणा एकदा उद्भवली म्हणजे मग तिची स्वतंत्रपणे वाढ होते, आणि अनेक माणसांच्या ठिकाणी ती शुद्ध स्वरूपात आढळते.
तळटीप
१. या निबंधातील युक्तिवादाचा सारांश याच अंकात अन्यत्र पृष्ठ ४७ वर छापला आहे.