गीतेतील नीतिशास्त्र – (उत्तरार्ध)

या लेखाच्या पूर्वार्धात गीतेत जी नीतिमीमांसा आलेली आहे तिचा माझ्या मते यथार्थ अनुवाद मी दिला आहे. आता उत्तरार्धात त्या मीमांसेचे विवेकवादी भूमिकेवरून परीक्षण करावयाचे आहे.

गीतेतील मोक्षशास्त्र खरे आहे काय?
पूर्वार्धात आपण पाहिले की गीतेतील नीतिमीमांसा मोक्षशास्त्रावर आधारली आहे. त्या मोक्षशास्त्राच्या आधारावाचून गीतेतील नीतिमीमांसेला प्रतिष्ठा नाही. म्हणून तिच्यात अभिप्रेत असलेले मोक्षशास्त्र यथार्थ आहे काय? या प्रश्नाचे उत्तर आपण प्रथम द्यायला हवे.
स्थलाभावी या प्रश्नाचा परामर्श येथे काहीशा संक्षेपानेच घेता येईल. या चर्चेवर दुसरेही एक बंधन आहे. ते असे की हा लेख केवळ तज्ज्ञ, विशेषज्ञ किंवा तत्त्वज्ञ यांनाच फक्त कळेल असा होता कामा नये, साधारण सुशिक्षित अशा सामान्य वाचकालाही तो कळेल असे त्यातील विवेचन असावे असा आमचा प्रयत्न असतो. हा लेख तत्त्वज्ञानाला वाहिलेल्या एखाद्या नियतकालिकात प्रकाशित व्हावयाचा असता तर हे बंधन आले नसते. असो.

मोक्षशास्त्र खरे आहे काय या प्रश्नाचे उत्तर थोडक्यात आणि निःसंदिग्ध शब्दात द्यायचे तर असे म्हणावे लागेल की हे सबंध मोक्षशास्त्र सर्वथा निराधार आहे. त्यात एखाद्या पौराणिक दंतकथेपेक्षा अधिक सत्यांश नाही.

मोक्षशास्त्राचा मुख्य आधार म्हणजे श्रुती. परंतु श्रुतींचे प्रामाण्य, किंवा ज्याला ‘शब्दप्रमाण म्हणतात त्याचे प्रामाण्य स्वतंत्र असू शकत नाही; ते अन्य कोणत्या तरी प्रमाणावर आधारलेले असावे लागते हे आपण पूर्वीच पाहिले आहे. (पाहा विवेकवाद-७, ‘शब्दप्रमाण’, ऑक्टोबर १९९०), ही अन्य प्रमाणे लौकिक (म्हणजे आपली ज्ञानेंद्रिये आणि त्यावर आधारलेली अनुमाने) असतील, किंवा ती अलौकिक (म्हणजे साक्षात्कार) असतील. परंतु मोक्षशास्त्राला लौकिक प्रमाणांचा कसलाही आधार मिळू शकत नाही. तेव्हा ते साक्षात्कार, इ. अलौकिक साधनांवरच अवलंबून असले पाहिजे. परंतु ही तथाकथित अलौकिक साधने संशयास्पद आहेत हे यापूर्वीच दाखवून झाले आहे. (पाहा, विवेकवाद – ४, “विज्ञान, अध्यात्म आणि साक्षात्कार, जुलै १९९०), त्यामुळे श्रुती आणि साक्षात्कार यावर आधारलेले मोक्षशास्त्र पूर्णतः निराधार आहे असे म्हणावे लागते.

हे अध्यात्मशास्त्र विसंगत आहे; परंतु हे अध्यात्मशास्त्र किंवा मोक्षशास्त्र निराधार आहे एवढा एकच आक्षेप त्याविरुद्ध आहे असे नाही. त्याहून अधिक गंभीर असा आक्षेपही त्यावर येतो. तो आक्षेप म्हणजे आत्मविसंगती ती विसंगती पुढीलप्रमाणे दाखविता येईल. FF | वेदान्त मतानुसार (आणि हे मत गीतेला मान्य आहे). विश्वात फक्त ब्रह्मच आहे. ब्रह्माशिवाय दुसरे काही नाही. शंकराचार्यांनी वेदांतमताचा संक्षेप पुढीलप्रमाणे केला आहे:
श्लोकान प्रवक्ष्यामि यदुक्तं ग्रंथकोटिभिः।
ब्रह्म सत्यं जगन्मिथ्या जीवो ब्रह्मैव नापरः।।

म्हणजे वस्तुतः ब्रह्मच तेवढे आहे. स्थलकालातील जग हे मिथ्या आहे. आणि जीवात्मे वस्तुतः ब्रह्मच होत.

आता या ठिकाणी असा प्रश्न उपस्थित होतो की विश्वात केवळ ब्रह्मच आहे. ब्रह्माखेरीज अन्य काही नाही हे जर खरे असेल, आणि जर ब्रह्म हे शद्ध, बद्ध. मुक्त असे असेल, तर मग या अन्य गोष्टी-म्हणजे जगत् आणि जीवात्मे-ह्या कोठून आल्या? जगत हे जड असल्यामुळे चैतन्यमय ब्रह्माहून वेगळे आहे, आणि तसेच जीवात्मे अज्ञान आणि भ्रम यांनी पीडित असल्यामुळे तेही ब्रह्माहून वेगळे आहेत. मग जिथे केवळ ब्रह्मच सत् आहे, म्हणजे केवळ ब्रह्मालाच अस्तित्व आहे, तिथे या ब्रोतर गोष्टींना अस्तित्व कसे असू शकते? यावर नेहमी दिले जाणारे उत्तर असे आहे की जगत् आणि जीवात्मे दोन्ही खरोखर नाहीतच; ते केवळ मायिक आहेत, भ्रामक आहेत. जीवात्म्यांच्या ठिकाणी असलेल्या अविद्येमुळे किंवा अज्ञानामुळे त्यांना स्वतःचे स्वरूप यथार्थपणे कळू शकत नाही. जगत् आणि जीव हे केवळ भास होत. पण हे उत्तर पटण्यासारखे नाही. कारण जगत आणि जीव हे भास किंवा भ्रम असतील, तर ते भास कोणाला होत आहेत. भास ही गोष्ट ज्याला तो होतो त्या ज्ञात्याशिवाय राहू शकत नाही. यावर असे उत्तर दिले जाते की हे भास जीवात्म्याला होतात. तो अज्ञानी असल्यामुळे त्याच्या ठिकाणी भास किंवा अयथार्थ अनुभव संभवतात. पण इथे एक अडचण आहे. विश्वात जीवात्मे असतील तर त्यांना जगताचा भास होऊ शकेल, पण वेदान्तमतानुसार जीवात्मा हाही भासच आहे हे आपण पाहिले आहे. मग जीवात्मा हाही भासच असेल तर तो कोणाला होणारा भास आहे ? जीवात्मा हा जीवात्म्याला होणारा स्वतःचा भास आहे असेही म्हणता येत नाही; कारण त्याकरिता अगोदर जीवात्मा असावा लागेल. बरे, तो भास ब्रह्माला होऊ शकत नाही; कारण भास होणे हे अज्ञानाचे, अपूर्णतेचे लक्षण आहे, आणि ब्रह्म तर शुद्ध आणि पूर्ण ज्ञान आहे. याप्रमाणे ब्रह्म हे एकमेवाद्वितीय सत् आहे असे प्रतिपादणाऱ्या वेदान्तात जीवात्म्याचा संभवच नाही. म्हणजे वेदान्त जर खरा असेल, तर कोणी बद्ध नाही, आणि कोणी मुक्त नाही. एवढेच नव्हे, तर कोणाला तसा भासात्मक भ्रमात्मक अनुभवही येत नाही. पण असे असेल तर संबंध मोक्षशास्त्रच मोडून पडते हे मान्य करावे लागेल.

याप्रमाणे गीतेमध्ये अभिप्रेत असलेले. आणि गीताशास्त्राचे अधिष्ठान असलेले अध्यात्मशास्त्र सर्वथा निराधारच नव्हे, तर आत्मविसंगतही आहे. आणि ते तसे असेल तर कोणत्याही शास्त्राला किंवा व्यवहाराला त्याचा आधार म्हणून उपयोग करणे व्यर्थ आहे हे अधिक फोड करून सांगण्याची जरूर नाही.

अध्यात्मशास्त्राची ही गत झाली, आणि तीच गत ज्या कर्मसिद्धांतावर मोक्षशास्त्राचा डोलारा उभा आहे त्याचीही आहे हे आपण पूर्वीच पाहिले आहे. (पाहा, विवेकवाद -३, ‘कर्मसिद्धांत, पूर्वजन्म, पुनर्जन्म, जून ९०), कर्मसिद्धांत हे एक पोकळ भारूड आहे, आणि ते अल्पांशानेही सत्य असण्याची शक्यता नाही हे वर उल्लेखलेल्या लेखात दाखवून झाले आहे. म्हणून त्याची येथे पुनरुक्ती करीत नाही.
पण मग गीतेतील नीतिशास्त्राची काय वाट?

गीताशास्त्राचा आधार असलेले अध्यात्मशास्त्र आणि कर्मसिद्धांत यांची अशी वासलात लागल्यानंतर साहजिकच प्रश्न उद्भवतो की मग अध्यात्मशास्त्रावर आधारलेले नीतिशास्त्रही त्याज्य ठरेल काय? की त्याचा आध्यात्मिक पाया अनावश्यक असून तो उखडला गेल्यावरही ते स्वतःच्या पायावर उभे राहू शकेल ? मोक्षसाधनाला नसली तर ऐहिक श्रेयसाधनाला उपयोगी अशी शिकवण गीतेत नाही काय? या प्रश्नाचे उत्तर असे आहे की गीतेतील नीतिशास्त्र आणि मोक्षशास्त्र ही परस्परांशी इतकी निगडित आहे की त्यापैकी मोक्षशास्त्राचा त्याग केल्यास काही स्वतंत्र नीतिशास्त्र शिल्लक उरेल असे वाटत नाही. गीतेतील सर्वानुमते सर्वात महत्त्वाचा समजला जाणारा विचार म्हणजे निष्काम कर्मयोगाची शिकवण. पण त्या शिकवणीचा एकमेव हेतू कर्मबंधनातून सुदून मोक्षप्राप्ती हाच आहे. एकदा मोक्ष ही कविकल्पना आहे, आणि कर्मसिद्धांत ही एक पौराणिक थाप आहे या गोष्टी मान्य केल्या म्हणजे निष्काम कर्मयोगाचे सारे रहस्य नाहीसे होते. मोक्ष हे अंतिम साध्य नव्हे हे एकदा ठरल्यानंतर त्याच्या साह्याने कार्य आणि अकार्य यांची व्यवस्थिती कशी करता येईल ? पण आपण थोडावेळ या वस्तुस्थितीकडे दुर्लक्ष करू,आणि गीतेतील नीतिमीमांसा स्वतंत्रपणे समाधानकारक आहे काय याचा विचार करू. गित असा विचार करू लागल्यावर आपल्या असे लक्षात येते की गीतेत नीतिशास्त्राच्या प्रमेयाचे विवेचन जवळजवळ नाहीच. कार्य आणि अकार्य यांची गीतेत काय मीमांसा केली आहे? या प्रश्नाला गीतेत एकच उत्तर आहे. आणि ते म्हणजे नियत कमें निष्काम बुद्धीने करणे हे आपले कर्तव्य आहे. परंतु या शिकवणीवरून आपल्याला कर्मे करताना बाळगावयाच्या एका वृत्तीचे ज्ञान होते; पण कोणती कर्मे करावीत याविषयी कसलीच माहिती मिळत नाही. गीता फक्त एवढेच म्हणून गप्प बसते की ‘त स्वधर्माचे आचरण कर’, किंवा ‘तू नेमून दिलेले कर्म कर’, परंतु स्वधर्म किंवा नेमून दिलेली कमें कोणती या प्रश्नांना गीतेत स्पष्ट उत्तर कोठेही दिलेले नाही. तिचे अभिप्रेत उत्तर असे आहे की अती आणि स्मती यांनी जो वर्णाश्रमधर्म सांगितला आहे त्यात ही माहिती आहे. आपण जी कर्मे कर्तव्ये म्हणून करायची आहेत ती म्हणजे वर्णश्रमधमनि नेमून दिलेली कमें. हीच कर्मे निष्काम कर्मयोगातही अभिप्रेत आहेत. याचा अर्थ असा की कोणी कोणती कमें केव्हा करायची, आणि करायची नाहीत, या प्रश्नांना पूर्वीच श्रुतिस्मृतींनी उत्तरे दिलेलीच आहेत, आणि त्यांना गीतेत नवीन किंवा स्वतंत्र उत्तरे नाहीत.

पूर्वीच धर्मग्रंथांनी नेमून दिलेली कमें फक्त एका विशिष्ट मनोवृत्तीने करावयाची एवढाच गीतेतील एकुलता एक मौलिक विचार आहे. अर्जुन क्षत्रिय आहे एवढ्या एकाच कारणास्तव त्याने युद्ध केले पाहिजे. प्रस्तुत युद्ध त्याने का करावे याचे दुसरे कोणतेही कारण गीतेत दिलेले निदान मला तरी माहीत नाही. गीतेच्या अध्याय २ श्लोक ३१व ३३ यांत धर्म्य युद्ध असा उल्लेख दोनदा आला आहे. परंतु ‘धर्य या शब्दाचा अर्थ’क्षत्रिय धर्मामळे प्राप्त यद्ध एवढाच असेल. तर क्षत्रियाच्या जीवनात कोणतेही युद्ध धर्म्य होईल. व प्रत्येक युद्ध क्षत्रियाने केले पाहिजे असा त्याचा अर्थ होईल. उलट ‘धर्म युद्ध याचा अर्थ न्याय्य किंवा उचित युद्ध असा असेल तर काही युद्धे अधर्म्य असतात असा ध्वनी त्यातून निघेल. पण युद्धांची न्याय्यान्याय्यता ठरविण्याची कोणतीही कसोटी गीतेने पुरविली नाही असे म्हणावे लागते. वस्तुस्थिती अशी आहे की बिचाऱ्या अर्जुनाने श्रीकृष्णाला जो प्रश्न विचारला होता तो हाच होता. क्षत्रियाने युद्ध करावे की न करावे हे त्याने विचारले नव्हते. परंतु कित्येकदा क्षात्रधर्म आणि अन्य धर्म (उदा. पुत्रधर्म अथवा शिष्यधर्म) यांत विरोध उद्भवतो. तसे झाल्यास काय करावे असा त्याचा प्रश्न होता. त्याला श्रीकृष्णाने अध्यात्माचे भलेमोठे भारूड ऐकवून असे उत्तर दिले की “तू परिणामांचा विचार करू नकोस. तू क्षत्रिय असल्यामुळे तुला युद्ध करणे प्राप्त आहे. ते निष्काम बुद्धीने केल्यास तुला कसलेच पाप लागणार नाही.”

अध्यात्मशास्त्राच्या दृष्टीने हे उत्तर समाधानकारक असेल. परंतु तो आधार आपण सोडून दिला असल्यामुळे वरील उत्तर आपल्याला स्वीकारता येत नाही; कारण क्षत्रिय झाला तरी अर्जुनाने ऊठसूठ युद्ध करीत राहावे, ते निष्काम बुद्धीने केले म्हणजे झाले, हे त्याच्या प्रश्नाचे उत्तर खास नाही.

परंतु वर्णधर्माप्रमाणे प्राप्त कर्म सदासर्वकाळ नसले तरी निदान सामान्यपणे बंधनकारक आहे असे जे गीतेने गृहीत धरले आहे त्याचे काही समर्थन गीतेत आहे काय? श्रुतिस्मृतींनी भित्र वर्णांना नेमून दिलेली कर्मे त्या वर्णांवर काय म्हणून बंधनकारक मानायची? अमुक वन अमुक कर्मे करावीत, अमुक करू नयेत या दंडकाला गीतेत काय कारण दिले आहे?

नियत कर्म का करावे?
गीतेतील या प्रश्नाचे उत्तर अतिशय असमाधानकारक आहे. किंबहुना या प्रश्नाचे उत्तरच गीतेत नाही असे म्हटले तरी चालेल. जे उत्तर दिले आहे ते पुढीलप्रमाणे आहे ! चातुर्वर्ण्य भगवंतांनी ‘गुणकर्मविभागशः’ (म्हणजे गुणानुसार कर्माची विभागणी करून) निर्माण केले आहे. (‘चातुवयं मया सृष्टं गुणकर्मविभागशः,’ ४.१३: ‘कर्माणि प्रविभक्तानि स्वभावप्रभवः गुणेः’, १८.४१). याकरिता ते पाळले पाहिजे. स्वधर्म म्हणजे आपले वर्णाप्रमाणे प्राप्त झालेले कर्म,ते करीत असता मरण आले तरी ते श्रेयस्कर असते (स्वधर्मे निधनं श्रेयः परधर्मो भयावहः), परंतु परधर्म, म्हणजे आपल्या वर्णाहून भिन्न धर्माचे आचरण, मात्र भयावह आहे. अन्य वर्णांची कर्मे कितीही चांगली असली तरी ती आपण करू नयेत, आणि आपले कर्म कितीही सदोष असले तरी ते टाकू नये. (श्रेयात् स्वधर्मो विगुणः परधर्मात् स्वनुष्ठितात इ., ३.३५; १८.४५,४८). ही स्वधर्मप्रशंसा कितपत सयुक्तिक आहे?

प्रथम चातुर्वर्ण्य मी निर्माण केले असे जे भगवान कृष्णाने म्हटले आहे ते जर वाच्यानि घेतले तर ती एक धडधडीत थाप आहे हे उघड आहे. कारण वर्णभेद कोणा एका व्यक्तीने कोण्या एका काळी प्रचलित केलेली संस्था असेल असा कसलाही पुरावा इतिहासात किंवा मानवशास्त्रात कोठेही सापडत नाही. अशा संस्था परिस्थितीतून हळहळू दोनचारशे वर्षात निर्माण झालेल्या असतात. परंतु वरील विधानाचा अर्थ वाच्याथनि लावणे कदाचित् अनुदारपणाचे होईल. म्हणून आपण त्याचा अर्थ अधिक उदार बुद्धीने लावू या. चतुवर्ण हे कोणा ऐतिहासिक व्यक्तीने निर्माण केलेले वर्ग नाहीत. ते समाजात आवश्यक असलेली भिन्न कमें करण्यास उपजत प्रवृत्ती आणि क्षमता यांनी विशेष लायक असलेल्या व्यक्तींचे स्वाभाविकपणे हळू हळू पडलेले वर्ग आहेत. एवढाच त्याचा अर्थ आपण घेऊ. तसे मानले, तर जे वर्ण किंवा वर्ग जे कर्म करण्यास स्वभावज गुणांनी अधिक योग्य आहेत ते कर्म त्यांनी करावे हे अधिक सयुक्तिक नव्हे काय? आणि गीतेत तरी आणखी काय सांगितले आहे?

माया प्रश्नाचे उत्तर देण्यापूर्वी एक महत्त्वाची गोष्ट स्पष्टपणे मांडणे जरूर आहे. ती ही की वर्ण अगदी प्रारंभी कसे असतील त्या असोत, परंतु निदान महाभारतकाळी आणि गीताकाळी ते जन्माने सिद्ध असे वर्ग होते ही गोष्ट निर्विवाद आहे. ही गोष्ट प्राचीन भारताच्या इतिहासाच्या अभ्यासकांच्या इतकी परिचयाची आहे की तिचा प्रत्यक्ष उल्लेख करण्याचे प्रयोजन असू नये. पण गेल्या कित्येक वर्षात आपल्या देशात धर्मसुधारकांचा एक वर्ग निघाला असून त्याचे कार्य ऐतिहासिक सत्य धाब्यावर बसवून आपल्या सुधारणांना अवश्य असतील त्या गोष्टी इतिहासाच्या माथी मारणे हे आहे. या लोकांच्या मते प्राचीन हिंदी समाजात वर्णभेद जन्मसिद्ध नव्हता, तो प्रत्येक पिढीत गुणसिद्ध होता. हे म्हणणे आपल्या संस्कृतीच्या प्रेमाचे द्योतक असेल; पण त्याच्या सत्यतेला काय आधार असतील याची कल्पनाही करवत नाही. आपल्या कोठल्याही प्राचीन ग्रंथात अशा प्रकारच्या गुणाधिष्ठित वर्णव्यवस्थेचे वर्णन आढळत नाही; उलट ज्या महाभारताचा गौता एक भाग आहे त्यात आणि पुराणे, स्मृती आणि गीतेवरील भाष्ये या सर्वांत जन्माधिष्ठित वर्णव्यवस्थेचीच वर्णने आली आहेत. असे असूनही गीतेचे कित्येक अभ्यासक असे विचारतात की वर्ण जन्माधिष्ठित होते असे दाखविणारे एक तरी वाक्य गीतेत आहे काय?

मला या सद्गृहस्थांना उलट विचारायचे आहे की तुम्हाला खरोखरच असे वाटते काय की एका काळी या देशात अशी व्यवस्था अमलात होती की तिच्यात समाजातील कोणत्याही वर्गात जन्मलेले मूल प्रथम अवर्ण असे; ब्राह्मण, क्षत्रिय, वैश्य, शूद्र या सर्वांच्या मुलांना एकाच प्रकारचे शिक्षण व संधी मिळत असत; आणि शेवटी एका ठराविक वयात काही परीक्षांच्या साह्याने त्या प्रत्येकाचा वर्ण ठरविला जाई, आणि मगच त्याला वर्ण प्राप्त होई? असे कोणाचे मत असेल तर त्याला प्राचीन भारतीय संस्कृतीविषयी अथांग प्रेम आणि अभिमान आहे एवढेच त्यावरून सिद्ध होईल; कारण अशा प्रकारची व्यवस्था असल्याचा कसलाही पुरावा नाही. विश्वामित्राचे एकुलते एक उदाहरण पुनः पुन्हा वापरले जात; पण तेही फारसे खात्रीलायक नाही, कारण इतक्या तपश्चर्येनंतरही त्याचे ब्राह्मण्य बरेचसे लटके आणि उसने राहिले होते असा ध्वनी त्या कथेतून निघतो. उलट वर म्हटल्याप्रमाणे प्राचीन समाजाची सर्व वर्णन वर्णभेद जन्मसिद्ध असल्याचे कंठरवाने जाहीर करीत आहेत. खुद्द गीतेतीलच पुरावा हवा असेल तर तोही देता येईल. प्रथमाध्यायात ‘स्त्रीषु दुष्टासु वार्ष्णेय जायते वर्णसंकरः’ असे जे वचन अर्जुनाच्या तोंडी घातले आहे त्याचा अर्थ वर्णभेद जन्मसिद्ध होते याहून वेगळा काय निघतो?

जेव्हा वर्ण अस्तित्वात आले तेव्हा काय स्थिती असेल ती असो; परंतु गीताकाळी तरी वर्ण जन्मसिद्ध होते यात शंका नाही. अशा स्थितीत प्रत्येकाने आपला धर्म पाळावा, आपले वर्णसिद्ध कर्म करावे या गीतेच्या दंडकाचे समर्थन काय आहे ? वर्णभेद जन्मास आला तेव्हा त्याला गुणभेदाचे अधिष्ठान होते एवढे एकच समर्थन वर्णधर्माच्या बंधकत्वाचे गीतेत दिले आहे. पण हे समर्थन पर्याप्त होण्याकरिता वर्ण आरंभी गुणसिद्ध होते एवढेच म्हणून चालणार नाही. ते गुणविशेष आनुवंशिक असतात, आईबापांचे वर्णभेदकारक गुणविशेष अपत्यात उतरतात हेही सिद्ध करावे लागेल. परंतु वेगवेगळ्या वर्णधर्माना आवश्यक असणारे गुण आनुवंशिक असले तरी ते अपत्यात उतरतीलच असे नाही हे अनुवंशशास्त्राने दाखवून दिले आहे. एखादा गुणविशेष ज्या व्यक्तीत आहे. तिच्या अपत्यांतही तो उतरेल आणि तो अन्य गुणविशेषांबरोबर आढळणार नाही, म्हणजे तो अन्य वर्णाच्या गुणविशेषांबरोबर आढळणार नाही कशावरून ? परंतु हा प्रचंड मुद्दा सिद्ध केल्याशिवाय जन्मसिद्ध वर्णभेदाचे समर्थन करता येणार नाही. खरी गोष्ट याच्या उलट आहे. आपल्या समाजाहून भिन्न समाजांत प्रवास केल्यास आणि आधुनिक विज्ञानाचा अभ्यास केल्यास वरील युक्तिवादाचा फोलपणा सिद्ध होतो. हा देश सोडून दिल्यास जन्माधिष्ठित वर्णव्यवस्था इतरत्र कोठेही प्रायः नाहीच. असे असूनही त्या देशांचे कोठे फारसे अडल्याचे ऐकिवात नाही. समाजास आवश्यक असणारी सर्व कामे करण्यास लागतील तेवढे लोक त्याही सर्व समाजांत निर्माण झाले. आणि आपल्याही देशात या दुष्ट पाश्चात्य संस्कृतीच्या प्रभावाने जातिभेदाचा पगडा कमी झाल्यामुळे जन्मसिद्ध जातिभेद कृत्रिम आहेत हे सिद्ध झाले आहे. ब्राह्मणांतूनही पहिल्या प्रतीचे लढवय्ये व राजकारणी पुरुष निर्माण झाले आहेत. ते व्यापारांत शिरले आहेत, फार काय शूद्रांचीही कामे काही करीत आहेत. तसेच शूद्रही विद्याभ्यास करून वाणिज्य, युद्धकर्म आणि ज्ञानोपासना ही कर्मे यशस्वीपणे करीत आहेत.

सारांश, ‘चातुवयं मया सृष्टम् ही भगवंतांची प्रौढी स्वधर्माचरण परधर्माचरणापेक्षा श्रेयस्कर आहे हे सिद्ध करण्यास असमर्थ आहे. अर्थात प्रत्येकाने आपले नियत कर्म का करावे? या प्रश्नाचे समाधानकारक उत्तर गीतेत दिलेले नाही असा निष्कर्ष काढणे भाग आहे.

स्वधर्मप्रशंसेचे इंगित
परंतु जन्मसिद्ध वर्णभेद असमर्थनीय आहे एवढाच दोष त्यात आहे असे नाही. अन्यही भयावह दोष आहेत. त्यापैकी एक म्हणजे तो अतिशय अन्यायकारक आहे. विशेषतः वर्णाचे भेद उच्च आणि नीच असे असल्यामुळे खालच्या वर्गात जन्मलेल्या असंख्य लोकांवर हजारो वर्षे अनन्वित अत्याचार झाले आहेत. या संस्थेची कारणमीमांसा करू लागल्याबरोबर एका जेत्या समाजाने एका दुर्बल जित समाजाला कायमचे दाबून टाकण्याकरिता तिची योजना केली आहे की काय असे वाटते. या संस्थेच्या रक्षणार्थ वापरण्यात आलेले युक्तिवाद मोक्षापेक्षा ऐहिक हितरक्षणाच्या दक्षतेचीच साक्ष देतात. ‘स्वधर्मात मरण आले तरी श्रेयस्कर असते, पण परधर्माचरण मात्र नरकाचे साधन असते,’ ‘दुसऱ्याचे कर्म कितीही चांगले असले, त्याचा आचार चांगल्या प्रकारे करता आला, तरी आपले हीन असलेले कर्मही आपण सोडता कामा नये,’ ‘आपली नियत कर्मे केल्यानेच प्रत्येकाला मोक्ष मिळतों इत्यादि युक्तिवाद कशाचे द्योतक आहेत याचा प्रत्येकाने निःपक्ष बुद्धीने विचार करावा. त्यात कनिष्ठ वर्णाच्या मोक्षाची काळजी दिसते की श्रेष्ठांच्या ऐहिक सुस्थितीचे रक्षण करण्याची दक्षता दिसते याचा निर्णय प्रत्येकाने केला पाहिजे.

या सर्व विवेचनाचा निष्कर्ष असा निघतो की कार्य काय आणि अकार्य काय या प्रश्नाचे विवेचन गीतेत नाही. या प्रश्नाला गीतेने दिलेले उत्तर मळ प्रश्नाला बगल देणारे आहे. गीतेत मानवी जीवनाच्या अंतिम ध्येयाचे दिग्दर्शन नाही, आणि नीतिशास्त्राच्या अन्य कोणत्याही प्रश्नाचे तात्त्विक विवेचन नाही. मग गीतेत काहीच मूल्यवान नाही असे तुम्हाला म्हणायचे आहे काय ? निदान गीतेत वर्णिलेली स्थितप्रज्ञाची भूमिका तरी पटण्यासारखी नाही काय? की तीही तुम्हाला सदोष वाटते? असा प्रश्न वाचक मला विचारतील.

स्थितप्रज्ञाचा आदर्श
या प्रश्नाचे उत्तर थोडक्यात असे आहे. ‘नाही, गीतेत वर्णिलेली स्थितप्रज्ञाची भूमिकाही मला पटत नाही, स्वीकरणीय वाटत नाही.’ हे लिहिणे कित्येकांना अतिरेकी, अट्टाहासाचे वाटेल. परंतु तसा निर्णय देण्यापूर्वी स्थितप्रज्ञाचे गीतेने दिलेले वर्णन काळजीपूर्वक पाहा.
स्थितप्रज्ञाने वासनांचा पूर्ण त्याग केलेला असतो. त्याला सुखदुःखे समान असतात. सर्व प्रकारच्या विषयांमधून त्याने आपली इंद्रिये आवरून घेतलेली असतात. तो समाजापासून दूर एकांतात राहतो, आणि सतत आत्मानंदात मग्न असतो, त्याची प्रज्ञा म्हणजे बुद्धी स्थित म्हणजे अढळ झालेली असते. अशी स्थिती मनुष्यप्राण्याला प्राप्त करून घेणे शक्य असेल असे मला वाटत नाही. पण ते शक्य आहे असे मानले तरी ते इष्ट असेल काय याचा वाचकांनी विचार करावा, ज्याने सर्व विषयांचा त्याग केला आहे, ज्याला सुखात आसक्ती नाही की दुःखाने खेद नाही, असा मनुष्य असणे शक्य आहे असे मानले तरी त्याला मानवाचा आदर्श म्हणता येईल काय? अशा मनुष्याला माया असणार नाही, ममता असणार नाही, निजपर हा भेद त्याला कळेनासा झाला असेल. रागद्वेषाचा अनुभव त्याला येईनासा झाला असेल. असा मनुष्य आदर्श म्हणून स्वीकारणे मानवजातीस कल्याणकारक होईल काय?”

एखाद्या समाजातील सर्व व्यक्ती जर अशा झाल्या, तर त्या समाजातील सारे सौख्य, सारे सौंदर्य, सारा आनंद नष्ट झाल्यावाचून राहणार नाही. कारण त्या समाजात व्यक्तीव्यक्तीत स्नेह असणार नाही, सौंदर्याची आवड असणार नाही, विज्ञानाचे प्रेम असणार नाही, असा समाज सर्वथा यांत्रिक, निर्जीव व नीरस होणार नाही काय? स्थितप्रज्ञ आपली सर्व कमें निर्विकार बद्धीने करतो. त्याचे आपल्या पत्नीशी. मात्यापित्यांशी, मित्रांशी. सर्वांशी होणारे आचरण असेच निष्काम बुद्धीने केलेले असेल. असा मनुष्य मला मुळीच आदर्श वाटत नाही. त्याचे अनुकरण करून मानवसमाजाचे कल्याण होणार नाही.

ज्या स्थितप्रज्ञतेची (‘स्थितप्रज्ञ हा शब्दच वापरायचा झाला तर) आपल्याला गरज आहे ती अशी अतिरेकी, निराशावादी, पारलौकिक स्वरूपाची नसून फार निराळ्या प्रकारची आहे. आपत्तींनी खचून न जाणे, संकटांना धैर्याने तोंड देण्याची तयारी ठेवणे, शारीरिक मानसिक वेदना सहन करण्याचे सामर्थ्य असणे, उथळ, क्षणिक गोष्टींच्या मागे न लागता ज्ञान, सौंदर्य, न्याय इत्यादि गोष्टींबद्दल आस्था वाटणे-या गोष्टींची सर्व समाजात सर्व अवस्थांत अत्यंत आवश्यकता असते. सुख हे थोड्या लोकांच्या वाट्याला येते, पण म्हणून सुखाची आशाच सोडायची आणि परलोकातील सुखाच्या आशेवर इथे संन्याशाचे जिणे जगायचे हा खरा मार्ग नव्हे. इथे सुख कमी आहे म्हणून जे मिळते तेही सुख लाथाडणे मूर्खपणाचे आहे. सुखासीन न होता, दुःखांशी समाना करण्याची तयारी केली म्हणजे झाले. पण त्याकरिता वैराग्य धारण करणे मात्र आत्मघातकीपणाचेच होईल.

उपसंहार
येथे या लेखातील गीतेचे परीक्षण संपले. कार्य आणि अकार्य यांतील फरक मी तुला समाजावून सांगतो अशी बढाईखोर सुरवात करून श्रीकृष्णाने तो प्रश्न शेवटी अनुत्तरितच ठेवला. म्हणजे नीतिशास्त्राच्या आद्य प्रश्नाचे कसलेही मूलगामी विवेचन गीतेत दिलेले नाही. मोक्षप्राप्तीविषयी बरेच निरर्थक भारूड तिच्यात आहे; पण ते सर्व निराधार, अंधश्रद्धामय आणि पोथीनिष्ठ आहे. निदान खऱ्या नीतिशास्त्राशी त्याचा कसलाही संबंध नाही. गीता धर्मशास्त्राचा एक महान ग्रंथ असेल – मी नाही म्हणत नाही. तसेच मोक्षशास्त्राचाही तो प्रमाणग्रंथ असेल, पण तो नीतिशास्त्रावरील ग्रंथ आहे असे म्हणणे चूक आहे. आणि तो नीतिशास्त्रावरील सर्वोत्कृष्ट ग्रंथ आहे हे म्हणणे तर हास्यास्पदच आहे. अशा स्थितीत हजारो वर्षे येथील विद्वान गीतेला मानत आले आहेत, आणि आजही मानायला तयार आहेत हा चमत्कार नव्हे काय? एवढ्या मोठ्या देशात सर्वांनी उठावे आणि गीतेला डोक्यावर घेऊन नाचत सुटावे ही गोष्ट येथील लोकांच्या बुद्धिमत्तेला अभिमानास्पद आहे काय याचा विचार आपण केला पाहिजे.

हे माझे लिहिणे कित्येकांना अतिरेकी, विपरीत आणि दुष्टबुद्धीचेही वाटेल. पण सुरवातीला सांगितल्याप्रमाणे विवेकवादी भूमिकेवरून ते प्रामाणिकपणे लिहिले आहे अशी ग्वाही मी देऊ इच्छितो. हे लिहीत असताना कोणाचा उपमर्द करावा अशी माझी बिलकूल इच्छा नव्हती, आणि कृपाकरून कोणी तसे समजू नये. लेखातील विवेचन बरोबर आहे की नाही हा अर्थात् वेगळा प्रश्न आहे. त्याचा निर्णय या विषयातील जे अधिकारी असतील ते करतीलच.