विवेकवाद – ११

श्रद्धेचे दोन प्रकार – विधानांवरील आणि मूल्यांवरील ‘श्रद्धा’ किंवा ‘विश्वास’ हा शब्द दोन वेगळ्या अर्थानी वापरण्यात येतो. एका अर्थी श्रद्धा म्हणजे एखादे विधान सत्य आहे असा दृढविश्वास, तर दुसऱ्या अर्थी श्रद्धा म्हणजे एखाद्या मूल्यावरील निष्ठा. ह्या दुसऱ्या अर्थी ‘श्रद्धा’ या शब्दाऐवजी ‘निष्ठा’ हा शब्द वापरणे श्रेयस्कर आहे, कारण तो व्यर्थी नसल्यामुळे त्याच्याविषयी गैरसमज होण्याची भीती नाही. अमुक गोष्ट मूल्य आहे म्हणजे ती स्वार्थ १. वांछनीय आहे अशी दृढनिष्ठा. याच्या उलट पहिल्या प्रकारची श्रद्धा म्हणजे एखादे विधान सत्य आहे अशी पक्की खात्री. या विश्वासाला’श्रद्धा’ म्हणण्याचे कारण असे की त्याला पुराव्याचा आधार नसतो. जिथे आपण एखाद्या विधानाला पुरेसा, निदान बराचसा, पुरावा असल्यामुळे त्यावर विश्वास ठेवतो तेव्हा तो विश्वास सयुक्तिक आणि समर्थनीय असतो आणि त्याला’श्रद्धा’ म्हणण्याचे कारण नसते. उदा. ‘पृथ्वी गोल आहे’ किंवा ‘पृथ्वी सूर्याभोवती फिरते’ ही दोन्ही विधाने भरपूर पुराव्याने सिद्ध होणारी असल्यामुळे त्यांच्यावरील विश्वास समर्थनीय आहे, आणि म्हणून तो ‘श्रद्धा’ या नावाला पात्र नाही. ती दोन्ही विधाने सत्य आहेत ह्याचे आपल्याला ज्ञान आहे असे आपण म्हणू शकतो, आणि जिथे ज्ञान असते तिथे श्रद्धेला जागा नसते. उलट परमेश्वर आहे किंवा आपल्या कर्माची फळे पुढील जन्मात आपल्याला मिळणार आहेत ही विधाने पूर्णपणे निराधार आहेत. अशा विधानांवर विश्वास ठेवणे म्हणजे श्रद्धा होय. हा श्रद्धेचा एक प्रकार झाला. त्याचे क्षेत्र विधानांचे क्षेत्र आहे.

आता आपण दुसऱ्या प्रकारच्या श्रद्धेकडे वळू. या प्रकारची श्रद्धा म्हणजे निष्ठा. सदा. अहिंसा हे अंतिम मूल्य किंवा परममूल्य आहे असे म्हणणे म्हणजे अहिंसेवर श्रद्धा हे असे म्हणणे. पण ही श्रद्धा पहिल्या प्रकारच्या श्रद्धेहून अगदी भिन्न आहे. ‘मी अहिंस हे परममूल्य मानतो’ किंवा ‘ अहिंसेवर माझी श्रद्धा आहे’ असे जेव्हा कोणी म्हणतो ते हा विश्वात अहिंसा नावाची एक गोष्ट आहे आणि तिच्या ठिकाणी ‘ मूल्य’ नावाचा ! ण आहे असे त्याचे प्रतिपादन नसते. ‘माझी अहिंसेवर श्रद्धाआहे’ असे म्हणणाऱ्या मनुष्या ना असे म्हणायचे असते की मी सर्वदा अहिंसा पाळीन, कधीही चुकणार नाही’. ‘अहिंग परममूल्य आहे’ हे एका वस्तुस्थितीचे (खरे किंवा खोटे) वर्णन करणारे विधान नव्हे. ते. वस्तुतः ‘अहिंसा पाळावी’ ह्या विध्यर्थी वाक्याचे दिशाभूल करणारे रूप आहे. ‘अहिं । पाळावी’ हे विध्यर्थी वाक्य आपण काय करावे ते सांगते, काय सत्य आहे ते सांगत नाहं . म्हणून अमुक गोष्ट अंतिम मूल्य आहे असे म्हणणारा मनुष्य एक विधान उच्चारीत नसून एक विधी, सर्वदा बंधनकारक असणारा विधी व्यक्त करीत असतो. ‘सत्य हे अंतिम मूल्य आहे’ किंवा ‘सत्यावर माझी श्रद्धा आहे’ असे म्हणणे म्हणजे मी सर्वदा सत्याचा स्वीकार करीन, सत्याची उपासना करीन, असत्याला कदापि थारा देणार नाही असे म्हणणे होट या दुसऱ्या प्रकारची श्रद्धा म्हणजे निष्ठा आहे असे वर म्हटले आहे ते एवढ्याकरितार माझी सत्यावर किंवा अहिंसेवर निष्ठा आहे म्हणजे ती दोन मूल्ये मी आपल्या जीवनाम सर्वदा पाळीन असा निश्चय किंवा निर्धार. जर एखादा मनुष्य प्रसंगवशात् सहज असर १. ‘स्वार्थ-वांछनीय.’ यातील ‘स्वार्थ’ ह्या शब्दाचा अर्थ नीट लक्षात घ्यावयास हवा. एखा, गोष्ट स्वार्थ-वांछनीय आहे याचा अर्थ ती केवळ तिच्याकरिताच वांछनीय आहे, म्हणजे जरी तिच्यामुळे अन्य काही इष्टप्राप्ती झाली नाही तरी ती वांछनीय आहे. “स्वार्थवांछनीय’ म्हणजे ‘desirable tc. Its own sake. किंवा हिंसा यांचा आश्रय करीत असेल तर त्याची सत्य आणि अहिंसा यांवर निष्ठा आहे असे आपण म्हणणार नाही.

वरील दोन श्रद्धांपैकी पहिल्या प्रकारची श्रद्धा अविवेकी आहे, कारण तिचे क्षेत्र ज्ञानाचे आहे, आणि ज्ञानाच्या क्षेत्रात जी विधाने सत्य म्हणून ज्ञात असतील त्यांचाच स्वीकार करणे विवेकी असते. ज्यांची सत्यता अज्ञात असते अशी विधाने स्वीकारणे (म्हणजे ती सत्य मानणे) हे उघडउघड असमंजस आहे. पण दुसऱ्या प्रकारची. श्रद्धाही अविवेकी असते काय ? तिचे क्षेत्र ज्ञानाचे नसल्यामुळे त्या श्रद्धेला पुरावा असण्याचा प्रश्नच उपस्थित होत नाही. त्यामुळे तिच्या बाबतीत अपुऱ्या पुराव्यावर आधारलेले विधान स्वीकारण्याचा दोष उद्भवू शकत नाही. म्हणून ही श्रद्धा त्या अर्थाने अविवेकी असू शकत नाही असे म्हणावे लागेल. मग या दुसऱ्या प्रकारच्या श्रद्धा सर्वच विवेकी असतात असे म्हणायचे काय ? की विवेकी – अविवेकी हा भेद या श्रद्धांना लागू  पडत नाही?

या प्रश्नाला उत्तर असे दिसते की निष्ठांमध्येदेखील विवेकी-अविवेकी असा भेद असतो. काही उदाहरणांनी ही गोष्ट स्पष्ट होऊ शकेल.
सत्य किंवा अहिंसा यांवरील निष्ठा आपल्या परिचयाची आहे. जरी आपली त्या निष्ठाळगण्याची ताकद नसली तरी तशी ताकद ज्यांच्या ठिकाणी आहे किंवा होती अशी माणसे आपल्याला माहीत आहेत. उदा. वैज्ञानिकांचा सत्याचा शोध हा अतिशय . एकनि: पणे चाललेला असतो हे आपल्याला निदान ऐकून माहीत आहे. तसेच महात्मा गांधींची अहिंसेवर पूर्ण निष्ठा होती हे सर्वज्ञात आहे. त्याकरिता कोणत्याही प्रकारचा देहदंड पोसण्याची, प्रसंगी मृत्यूही स्वीकारण्याची, त्यांची तयारी असे हे त्यांनी केलेल्या अनेक सत्याग्रहांनी आणि शेवटी दिलेल्या आत्माहुतीने त्यांनी दाखवून दिले आहे. आता आपणः क्षणभर याहून वेगळ्या निष्ठांकडे वळू. हिटलरची जर्मन लोकांच्या सर्वश्रेष्ठतेवर आणि ‘वतःच्या नेतेपणावर अनन्य निष्ठा होती. या निष्ठेखातर तो कसलाही धोका किंवा संकट पत्करायला तयार होता. त्याकरिता त्याने सारा युरोप आपल्या दावणीला बांधला, लक्षाधी ज्यूंची क्रूर हत्या केली, एक भयानक महायुद्ध केले. पण आज आपण म्हणतो की त्याच निष्ठा अस्थानी होती, अविवेकी होती. किंवा वेगळी भाषा वापरायची तर हिटलरने मान नी मूल्ये वस्तुतः मूल्ये नसून अपमूल्ये होती असेच आज बहुतेक लोक म्हणतील. तेव्हा ता प्रश्न असा उद्भवतो की अमुक गोष्ट स्वतोमूल्यवान आहे, किंवा एखादी निष्ठा विवेक मत आहे असे आपण कशाच्या आधाराने म्हणायचे ? अमुक गोष्ट स्वतोमूल्यवान आहे वा निष्ठा ठेवण्यालायक आहे याचा निकष काय आहे ?

आता मूल्य जर एक इंद्रियगोचर गुण असता, तर अमुक गोष्ट मूल्यवान आहे किंवा नाही : आपण योग्य इंद्रियाचा उपयोग करून सांगू शकलो असतो. एखादी वस्तू ( उदा. कोळ 1 ) काळी आहे हे आपल्याला डोळ्यांनी कळते, आणि तसेच एखादी वस्तू गोड आहे हे ती खून आपण सांगू शकतो. पण मूल्य ही गोष्ट असा इंद्रियगोचर गुण नाही. मग एखार ‘ वस्तू स्वतोमूल्यवान आहे की नाही हे कसे ठरविणार ? या प्रश्नाला एक उत्तर आहे, एक प्रकारच्या अनुभवाने किंवा साक्षात् दर्शनाने. हा अनुभव ऐंद्रिय अनुभवाहून भिन्न, तसाच ऐंद्रिय अनुभवसदृशही आहे. उदा. या शतकातील एक थोर तत्त्वज्ञ जी. ई. मूर याने एखादी वस्तू स्वतोमूल्यवान आहे की नाही हे ठरविण्याचा एक उपाय सांगितला आहे. त्याचे नाव आहे the method of isolation’- वियोजनाची रीत. या रीतीत एखाद्या वस्तूचे स्वतःचे मूल्य निश्चित करण्याकरिता तिचे अन्य सर्व वस्तूंपासून वियोजन करून, पूर्ण वियुक्त अशा एकाकी अवस्थेत तिचा विचार करायचा असतो. वियोजनाचा हेतू हा की एखाद्या वस्तूमध्ये आपल्याला भासणारे मूल्य ती कोणत्याही अन्य मूल्यवान वस्तूचे साधन असल्यामुळे तिला प्राप्त झालेले नाही, ते तिचे स्वतःचे अंगभूत मूल्य आहे, असे आपल्याला म्हणता यावे. तसेच पुष्कळदा एखादी वस्तू अन्य वस्तूंच्या सांनिध्यात असल्यामुळे तयार झालेल्या संघाताला मूल्य असते, पण त्यातील प्रत्येक घटकाला मूल्य असतेच असे नाही. म्हणून हाही संभव वगळण्याकरिता एखाद्या वस्तूचे मूल्य ठरविताना ती अन्य सर्व पदार्थांपासून वियुक्त कल्पून मग तिची परीक्षा करायची असे मूर यांचे म्हणणे आहे. जर एखादी वस्तू केवळ एकाकी अवस्थेतही मूल्यवान आहे असे आपल्याला कळले, ( म्हणजे त्या वस्तूमुळे आपल्याला अन्य काहीही मिळाले नाही, तरी ती केवळ तिच्याखातर आपल्याला हवीशी वाटली), तर तिचे मूल्य स्वतोमूल्य आहे असा विश्वास आपण बाळगू शकतो. अशा वियुक्त अवस्थेत जर आपण एखाद्या वस्तूचा विचार केला तर आपल्याला त्या वस्तूचे अंगभूत, तिचे स्वतःचे, गुण कळू शकतील अशी भूरची कल्पना होती. वस्तूचे अंगभूत गुण तिला कधीही सोडू शकत नाहीत, आणि म्हणून पूर्ण वियुक्त अवस्थेत आपल्याला तिच्या ठायी जे गुण दिसतील ते तिचे अंगभूत गुण आहेत असे आपण म्हणू शकतो. आता अशा अवस्थेत असताना जर एखादी वस्तू आपल्याला अभिलषणीय किंवा वांछनीय वाटली तर ते तिचे मूल्य स्वतोमूल्य होय असे मूर म्हणतो. याप्रमाणे वस्तूंचे स्वतोमूल्य आपल्याला एक प्रकारच्या साक्षात्काराने, अचाक्षुष दर्शनाने क० ते असे मूरचे मत होते. या अचाक्षुष दर्शनाला तो प्रतिभान (intuition) असे नाव देतो. प्राभान म्हणजे ऐंद्रियज्ञानसदृश, परंतु अनेंद्रिय असा साक्षात् दर्शनाचा प्रकार आहे.

आता गांधीजींची सत्य आणि अहिंसा यांवरील निष्ठा चांगली होती, पा। हिटलरची महत्त्वाकांक्षा वाईट होती असे आपल्याला प्रतिभानाने कळते असे आपण म गू शकतो. याबाबतीत हिटलरचे मत अर्थातच गांधीजींच्या मताहून भिन्न होते, आणि गांजींचे मत चुकीचे आणि आपले स्वतःचे बरोबर असे आपल्याला प्रतिभान होते असे म्हणाला असता. पण मग शेवटी एका माणसाचे प्रतिभान विरुद्ध दुसऱ्या माणसाचे प्रति पान असा प्रसंग उद्भवल्यावर काय करणार ? की शेवटी ही गोष्ट ज्याच्या त्याच्या मानण्यावर अवलंबून आहे असे म्हणायचे? यावर एक उत्तर असे सुचते की काही प्रतिभाने चुकीची आणि काही बरोबर असतात असे म्हणता येईल, आणि हे सर्व स्थळी आणि सर्व काळी काही मूल्यांना नळणारी सार्वजनिक मान्यता आणि अन्य निष्ठांचा केला जाणारा सार्वजनिक धिक्कार यांनी सिद्ध होते. काही प्रकारचे आचरण हजारो वर्षाच्या इतिहासात फार मोठ्या प्रमाणात प्रशंसनीय मानले गेले आहे, आणि याच्या उलट त्याच्याविरुद्ध आचरण तेवढ्याच बहुमताने निंद्य, धिक्करणीय मानले गेले आहे. गांधीजींना चूक म्हणणारा एखादा गोडसे असेल, नाही असे नाही, पण बाकी सर्व जगभर त्यांची जी एक थोर महात्मा म्हणून स्तुती होते ती पाहिली की त्यांना दोष देणारे लोक अपवादात्मक आहेत हे मान्य करावे लागते. तात्कालिक किंवा एकदेशीय दृष्टिकोणामुळे एखाद्याला त्यांची निष्ठा चुकीची वाटेल कदाचित. पण हे अपवाद सोडले तर बाकी सर्व मानवजात ती प्रशंसनीय मानते हे नाकारता येत नाही. एखाद्या नेपोलियनने किंवा शिकंदराने आपल्यापुढे जग जिंकण्याची जी महत्त्वाकांक्षा ठेवली होती, आणि ती पूर्ण करण्यात त्यांनी जे अपूर्व यश मिळविले, त्याबद्दल आपल्याला अचंबा आणि क्वचित् कौतुकही वाटेल, तरी व्यापक दृष्टिकोणातून आपण त्या अचाट कर्तृत्वाला बिनशर्त मान्यता देऊ शकत नाही, त्यापुढे आपण नतमस्तक होत नाही हेही मान्य करावे लागेल. तेव्हा आपण असा निष्कर्ष काढायला हरकत नाही की. मानवसमाजाने हजारो वर्षांच्या इतिहासात काही गोष्टी वांछनीय, प्रशंसनीय, वंद्य मानल्या आहेत, आणि उलट अन्य काही गोष्टी निंद्य, धिक्करणीय ठरविल्या आहेत. मूरने प्रतिपादलेले प्रतिभानवादी मत स्थूलमानाने बरोबर आहे असे मानण्यास काही प्रत्यवाय नाही असे वाटते.

या लेखमालेच्या दुसऱ्या लेखांकात कर्माचा साध्य म्हणून आणि साधन म्हणून विचार केला होता. एखादी गोष्ट आपल्याला हवी आहे असे ठरविल्यानंतर तिच्या प्राप्तीकरिता काही कर्म करणे अवश्य असते. ती गोष्ट आपले साध्य असते, आणि तिच्या प्राप्त्यर्थ करावयाचे कर्म त्याचे साधन असते. त्या लेखांकात आपण विवेकवादाचे साधनविवेकासंबंधीचे एक तत्त्व मांडले होते. ते असे होते : आपले जे कोणते साध्य असेल ते ज्या कमाने हमखास प्राप्त होईल ते (म्हणजे पर्याप्त) कर्म आपण करावे. जो मनुष्य आपल्या साध्याचे पर्याप्त साधन वापरत नाही तो अविवेकाने वागतो असे म्हणता येईल. ज्या साधनाने आपले इष्ट साध्य सिद्ध होण्याची फारशी शक्यता नाही असे साधन वापरणे ( किंवा असे कर्म करणे ) म्हणजे आपले तथाकथित साध्य आपले खरे साध्य नाही हे सूचित करणे होय. त्यावेळी मी असे म्हणालो होतो की साध्यविवेक करणे हे साधनविवेकाहून बरेच कठीण आहे, आणि म्हणून त्यातल्या त्यात सुलभ अशा साधनविवेकाले विवेचन मी अगोदर केले. पण साध्यविवेक ही गोष्ट अधिक मूलभूत आहे. साध्य तर अविवेकी असेल तर त्याचे साधन विवेकाने निवडल्याने ते अविवेकी साध्य हमखास प्राप्त होणार. म्हणून साध्यविवेक केव्हातरी करणे भाग होते. तो आपण आज करतो आहोत.

एखादे कर्म साधन म्हणून चांगले किंवा युक्त आहे असे ठरविणे म्हणजे ते कर्म आपले जे कोणते इ. साध्य असेल ते हमखास प्राप्त करून देणारे कर्म. पण एखादे साध्य चांगले किंवा उचिर आहे हे कसे ठरवायचे ? आपली साध्ये चांगली असावीत, वाईट असू नयेत हे म्हणणे तितकी किंवा समंजसपणाचे आहे हे सिद्ध करण्याची गरज वाटू नये. पण साध्य चांगले की घईट हे कसे ठरवायचे या प्रश्नाचे उत्तर मात्र टाळणे शक्य नाही. ते आता आपण देऊ.

खरे सांगायचे म्हणजे या प्रश्नाचे उत्तर वर जे मूल्यांचे विवेचन केले आहे त्यात आले आहे. ते उत्तर असे आहे. साध्य चांगले आहे की नाही हा प्रश्न आणि ते साध्य रस्तोमूल्यवान आहे की नाही हा प्रश्न हे एकच आहेत. एखादी गोष्ट स्वतोमूल्यवान आहे की नाही हे कसे ठरते या प्रश्नाचे उत्तर आपण असे दिले की ते मानवाच्या नीतिबुद्धीने, नैतिक विवेकाने आपण ठरवितो. या मुद्द्याची अधिक फोड करण्याकरिता येथे आणखी थोडे विवेचन करणे अवश्य आहे.

मानवांमध्ये नीतिबुद्धी किंवा भल्याबुऱ्याचा विवेक करण्याची शक्ती ही नागरणाच्या ( civilisation) आरंभी निर्माण झाली असावी. किंबहुना त्या दोन गोष्टी समकालच अवतरल्या असाव्यात असेच म्हणावे लागेल. कारण नीतिबुद्धीशिवाय नागरण अशक्य आहे. या नीतिबुद्धीचे स्वरूप आरंभी फारच धूसर, अस्पष्ट होते. तिच्यावर असंबद्ध आणि खरे म्हणजे विरुद्ध संकल्पनांचा प्रभाव होता. मन मानेल तसे वागू नये, क्वचित मनाविरुद्धही वागणे अवश्य असते असे या जाणिवेचे स्वरूप होते. तिच्यातून काही कर्मे केलीच पाहिजेत. अन्य काही कधीच करता कामा नये. तर इतर कर्मे केली तरी हरकत नाही आणि न केली तरी हरकत नाही. अशा भेदाची जाणीव निर्माण झाली. जी कर्मे अवश्यमेव केलीच पाहिजेत ती विहित कर्म, कर्तव्ये; जी कर्मे कदापि करू नये ती निषिद्ध कर्मे; आणि बाकीची अनुज्ञेय कर्मे असे त्यांचे स्वरूप होते. कर्मात असा भेद केल्यावर त्याचे समर्थन करणे अवश्य वाटू लागले. विशेषतः समाजातील काही लोक विहित कर्मे विहित का ? आणि निषिद्ध निषिद्ध का ? असे प्रश्न विचारू लागले, आणि त्यांना पटेल असे समर्पक उत्तर देणे भाग होते. या प्रश्नांना आरंभी दिले जाणारे उत्तर धर्मकल्पनेवर आधारलेले होते. विधी आणि निषेध हे ईश्वरदत्त आहेत, आणि ईश्वर सर्वशक्तिमान, सर्वज्ञ व सर्वोत्तम आहे, त्यामुळे ते आपण पाळले पाहिजेत असा युक्तिवाद केला गेला, परंतु कालांतराने हे ईश्वरदत्ततेचे उत्तर पटेनासे झाले. एकतर ईश्वराचे अस्तित्वच मुळी संशयास्पद आहे हे लक्षात आले, आणि ते मानले तरी विधी आणि निषेध त्याने दिले कशावरून असा प्रश्न निर्माण झाला, आणि त्याला निर्णायक उत्तर सापडेना. याशिवाय काही चौकस लोकांनी पुढील उभयापत्ती ( dilemma) उपस्थित केली. धर्माने सांगितलेले विधि-निषेध ईश्वरदत्त आहेत म्हणून ते उचित आहेत की ते उचित आहेत म्हणून ईश्वराने ते दिले आहेत ? धर्माचे विधिनिषेध ईश्वरदर आहेत म्हणून ते उचित आहेत असे म्हणणे विपरीत वाटू लागले. परंतु याच्या उलट हे उचित आहेत म्हणून ईश्वराने ते दिले असे म्हणावे तर विधिनिषेधांचे औचित्य ईश्वर वर अवलंबून नसून ते स्वतंत्र आहे, असे मानावे लागेल, आणि कोणता विधी चांगला नाणि कोणता वाईट हे ठरविण्याकरिता ईश्वराच्या आवडीनिवडीचा काही संबंध नाही असे सिद्ध होईल.

यामुळे विधिनिषेधांच्या औचित्याचे नवे कारण किंवा स्पष्टीकरण धणे अवश्य झाले. हे उत्तर शेवटी सापडले मूल्यसंकल्पनेत. काही गोष्टी मानवमात्र वांछीय मानतो, आणि इतर काही तो त्याज्य मानतो, ही गोष्ट संशोधकांच्या लक्षात आली. राता हे खरे आहे की, मानव-स्वभाव हा फार मिश्र आहे. त्यात विविध प्रकारचे, आणि प्रसंगी परस्परविरुद्ध प्रवृत्तींचे घटक आहेत. मनुष्य हा आरंभी पूर्णपणे पशू किंवा प्राणी (animal) होता, आणि त्याच्यात नीतिबुद्धीचा उदय झाल्यावर हा पाशवी अंश नाहीसा झाला नाही. त्यामुळे नीतिबुद्धीने स्फुरविलेली कर्मे आणि पशूने स्फुरविलेली कर्मे यांच्यात विरोध उत्पन्न होतो, आणि तो टाळण्याकरिता पुष्कळदा नैतिक आवरणाखाली, नैतिकतेचा . बुरखा पांघरून, पाशवी प्रवृत्तीचेच समाधान होते. परंतु हळू हळू शुद्ध नैतिक विचार निदान . अपवादात्मक व्यक्तींच्या ठिकाणी शक्य झाला. त्यातून प्रथम स्वतोमूल्य आणि साधनमूल्य हा भेद, आणि नंतर नैतिक मूल्य आणि ननैतिक मूल्य हा भेद स्पष्ट झाला. त्यांच्या साह्याने वर विचारलेल्या प्रश्नाला कर्तव्ये आणि निषिद्ध कर्मे यांचे समर्थन काय आहे या प्रश्नाला – उत्तर – देणे शक्य झाले आहे.

हे उत्तर यापूर्वीच्या एका लेखांकात (लेखांक ९, नवा सुधारक, डिसेंबर ९०. जानेवारी ९१) संक्षेपाने दिले आहे, आणि त्यात आज काही भर घालायची आहे. त्या लेखांकात ननैतिक मूल्य आणि नैतिक मूल्य यांतील भेद स्पष्ट केला आहे. तेथून आपण विवेचनाचा धागा पकडू या.
नैतिक मूल्याची कल्पना प्रथम अतिशय स्पष्टपणे मांडली कांटने. तो म्हणतो की मनुष्य आणि अन्य सर्व सजीव व निर्जीव पदार्थ यांत एक महत्त्वाचा भेद असा आहे की इतर सर्व वस्तूंचे व्यवहार नियमानुसार घडतात, परंतु मानवातच फक्त ते नियमाच्या कल्पनेनुसार घडू शकतात. हालचाली किंवा वर्तन नियमबद्ध असणे वेगळे आणि नियम पाळणे वेगळे. ग्रह नियम पाळत नाहीत, पण त्यांची भ्रमणे नियमबद्ध असतात. पशुंचेही व्यवहार नियमबद्ध असतात; पण ते नियम पाळत नाहीत. नियम पाळण्याकरिता नियमाची कल्पना करण्याचे आणि त्यानुसार कर्म करण्याचे सामर्थ्य असावे लागते. हे सामर्थ्य सबंध जगात फक्त मनुष्याच्या ठिकाणीच आहे. या सामर्थ्याला ईहा (will) असे नाव आहे. आता ईहा साधु असू शकते, तशीच ती असाधुही असू शकते. साधु ईहा म्हणजे एखादे कर्म करणे आपले कर्तव्य आहे या कारणास्तव ते करण्याची प्रेरणा देणारी ईहा. नैतिक मूल्य मुळात या साधु ईहेत, किंवा कर्तव्यार्थ कर्तव्य करण्याच्या हेतूत असते, आणि तेथून ते ज्या व्यक्तीची ईहा अशी (म्हणजे साधु) असेल त्या व्यक्तीत, त्याच्या शीलात, आणि त्या ईहेतून उद्भवलेल्या कर्मात उतरते. या चार प्रकारच्या गोष्टींखेरीज अन्य कशातही नैतिक मूल्य नसते.

कांट म्हणतो की साधु ईहा (good will) ही एकमेव अशी वस्तू आहे की जी सर्वदा सर्वत्र निरपवादपणे साधु असते. याचा अर्थ ती कोणत्याही परिस्थितीत मूल्यवानच राहते. जगात स्वतोमूल्यवान अनेक वस्तू आहेत ; उदा. सुख, ज्ञान, आरोग्य, सामर्थ्य इ. पण या सर्व गोष्टी जोपर्यंत त्यांना असाधु ईहेची जोड मिळत नाही तोपर्यंतच मूल्यवान.

१) इमा नुएल कांट (१७२४-१८०४), थोर जर्मन तत्त्वज्ञ राहतात. परंतु असाधु ईहेची संगत त्यांना लाभली की त्या सर्व गोष्टी अतिशय असाधु होतात. उदा. दुष्ट मनुष्याचे ज्ञान किंवा आरोग्य हे मोठ्या अपमूल्याचे कारण होऊ शकते. ही साधु ईहा आपल्या सबंध नैतिक जीवनाचा मूलाधार आहे. तिचे काही दंडक किंवा आदेश आहेत असे कांट म्हणतो. त्यांपैकी दोन विशेष महत्त्वाचे आहेत :
(१) सार्वत्रिक नियमाचा आदेश आणि (२) साध्यांच्या साम्राज्याचा (kingdom of ends) आदेश. त्यांच्यासंबंधाने थोडे स्पष्टीकरण देणे उचित होईल.
(१) सार्वत्रिक नियमाचा आदेशः- नीतीचे नियम सार्वत्रिक किंवा सार्विक (universal) असतात. एखाद्या विशिष्ट परिस्थितीत एखादे कर्म करणे हे जर माझे कर्तव्य असेल, तर त्यासारख्या परिस्थितीत असणाऱ्या प्रत्येक मनुष्याचेही ते कर्तव्य होईल. जर मी एखादे कर्म करणे युक्त असेल, आणि दुसऱ्या कोणी ते करणे अयुक्त असेल, तर त्याचे कारण त्याची परिस्थिती काही महत्त्वाच्या नैतिक बाबतीत भिन्न असली पाहिजे असे म्हणावे लागेल. म्हणून कांट म्हणतो की फक्त तेच कर्म करा की ज्याचा नियम सार्वत्रिक नियम, म्हणजे सर्वांच्या आचरणाचा नियम, म्हणून स्वीकारता येईल.
(२) साधु ईहा ही एकमेव स्वतोमूल्यवान वस्तू आहे हे कांटचे मत वर उद्धृत केले आहेच. हीच गोष्ट वेगळ्या शब्दांत सांगायची तर साधु ईहा हे एकमेव अंतिम साध्य आहे. आता साधु ईहा ही फक्त मानवांमध्येच असू शकणारी गोष्ट आहे. म्हणजे या एकमेवाद्वितीय साधु गोष्टीचा आधार असणारे मनुष्यत्व हेही अंतिम साध्य मानावे लागेल. यातून कांटचा पुढील आदेश निष्पन्न होतो : ‘ मनुष्यत्वाला, मग ते तुमच्यामधले मनुष्यत्व असो किंवा अन्य कोणामधले असो, केवळ साधन म्हणून कधीही वागवू नका, तर नेहमी साध्य म्हणूनही वागवा. एखाद्या मनुष्याला केवळ साधन म्हणून वागविणे म्हणजे त्याच्या इच्छा-आकांक्षा यांचा विचार न करता त्याला आपल्या साध्याचे केवळ साधन म्हणून वापरणे. त्याला साध्य म्हणूनही वागविले पाहिजे, म्हणजे त्याच्या साध्यात आपण सहभागी झाले पाहिजे. या नियमानुसार सर्व प्रकारची गुलामगिरी, वेठबिगार, अपुऱ्या वेतनावर मजुरांकडून काम करवून घेणे, त्यांचे शोषण करणे, त्यांना फसविणे, हे सर्व अनैतिक आहे असे निष्पन्न होते. याचा अर्थ प्रत्येक मनुष्याला स्वतंत्र प्रतिष्ठा आहे, आणि ती आपण राखली पाहिजे. एवढेच नव्हे, तर स्वतःच्या मनुष्यत्वाची प्रतिष्ठाही राखली पाहिजे. दुराच ण करणे, मोहाला बळी पडून दुष्कर्मे करणे म्हणजे आपल्या ठिकाणी असणाऱ्या मनुष्य वाला दुष्ट प्रवृत्तींचा दास बनविणे होय.

या दोन सूत्रांच्या साह्याने आपण कोणती साध्ये आपल्यासमोर ठेवावीत प्रश्नाला बऱ्याच मोठ्या प्रमाणात उत्तर मिळू शकेल असे वाटते. पण याचा विचार पुढील लेखांकात करावा लागेल.