वामन मल्हार जोशी यांच्या कादंबरी-वाड्मयाचा चिकित्सक अभ्यास करून त्यात वास्तववादाचा, गांधीवादाचा, समाजवादाचा शोध घेण्याचा प्रयत्न समीक्षकांनी केला. श्रीपाद कृष्ण कोल्हटकरांनी वा.म.जोशी यांना तात्विक कादंबरीचे जनक ठरविले आणि केवळ ‘तत्त्वप्रधान कादंबरी’ म्हणून रागिणीचा विचार करून चालणार नाही असा अभिप्रार डॉ. भालचंद्र फडके यांनी दिला. परंतु या तत्त्वचर्चेचे मूल्य कोणते या प्रश्नाचे उत्तर देण्याची जबाबदारी बहुतेक समीक्षकांनी टाळली आहे. अपवाद् प्रा. म.ग. नातू यांच्या ‘कै. वा. म. जोशी यांच्या स्त्रीजीवनविषयक चिंतनातील माघार’ या लेखाचा करावा लागेल. ( विवेकाची गोठी, अमेय प्रकाशन) वा. म. जोश्यांच्या कादंबरवाड़मयाबद्दल लिहिताना कुसुमावती देशपांडे यांनी ह.ना.आपट्यांच्या तुलनेत वा. म. जोश्यांचे साहित्य कमी वास्तववादी ठरविले तर नरहर कुरुंदकरांनी वा. म. हेच हरिभाऊंपेक्षा अधिक वास्तववादी असल्याचे सिद्ध केले. प्रभाकर पाध्यांनी वा. म. जोशी ‘संदेहवादी’ असल्याचे प्रमाणपत्र दिले. गो.म. कुलकर्णी यांना वा.म. जोश्यांच्या विवेकवादाचे दर्शन याच ‘संशयवादात घडले. जोश्यांच्या कादंबरीतील स्त्रीजीवनाचा वेध घेताना प्रा. म. गं. नातू या समीक्षकही ‘कोड्या’त पडल्याचे दिसते. अशाप्रकारे वा. मं. च्या कादंबरीने मराठी समीक्षकांना अनेक मुद्द्यांवर चकविले असून तिचा शोध अद्यापिही अपूर्णच आहे.
वा.म. जोश्यांचे वाङ्मयीन कर्तृत्व सर्वस्पर्श आहे. त्यापैकी त्यांच्या कादंबरीवाड्मयातील सुधारणावादाचे स्वरूप स्पष्ट करून त्यांच्या तात्त्विक चर्चेचे मूल्य निश्चित करण्याची भूमिका या लेखात स्वीकारली आहे. कथानक, व्यक्तिरेखा, संवाद, निवेदन, प्रसंगचित्रण या कादंबरीघटकांचा व तदनुषंगाने कलेचा विचार, म्हणूनच इथे गौण मानला आहे. म्हणूनच या कादंबरी-विश्वाच्या कलात्मक यशापयशाची चर्चा या लेखात केलेली नाही.
तात्त्विक चर्चेचा वेध घेताना, जोश्यांच्या संदर्भात एक गोष्ट प्रामुख्याने नोंदविली पाहिजे, ती ही की चांगले व वाईट, प्रतिगामी व सुधारणावादी, न्याय व अन्याय, नीती व अनीती अशा दोन निर्णायक परस्परभिन्न प्रवृत्तींमध्ये चांगल्याची बाजू समर्थनीय ठरविणे सोपे असते. या स्थूल संघर्षाची विविध रूपे वा. मं. च्या कादंबरीतील तात्त्विक चर्चेत प्रतिबिंबित झाली हे खरे; परंतु त्यात वा. मं. ची थोरवी मानण्याचे कारण नाही. या स्थूल संघर्षापेक्षा वेगळ्या सूक्ष्म संघर्षापर्यंत वा. म. वाचकाला घेऊन जातात हे त्याचे खास विलोभनीय वैशिष्ट्य आहे. सुंदर आणि सुंदर, न्याय्य आणि न्याय्य, योग्य आणि योग्य यांमध्येच संघर्ष जेव्हा उद्भवतो तेव्हा कोणतीही एक बाजू समर्थनीय व दुसरी असमर्थनीय ठरविणे कठिण असते. म्हणूनच वैधव्यप्राप्तीनंतर सासर्‍याची मारहाण सहन करणाच्या रागिणीबद्दल उत्तरा म्हणते,“प्रत्येक गोष्टीला काही तरी सीमा आहे ना?” तेव्हा “कर्तव्याला कसली आली आहे सीमा!” हे रागिणीने दिलेले उत्तर प्रतिगामी ठरविणे कठिण होते, कारण या कर्तव्यात रागिणीची पतिनिष्ठा दडलेली आहे. श्रद्धा बळजबरीने छाटता येत नसतात, आणि तसा प्रयत्नच केला तर ते जीवनच उद्ध्वस्त होते. शिवाय रागिणीतील भय्यासाहेब दुष्ट वा पत्नीवर जाणीवपूर्वक अन्याय करणारा पती नाही. कारण ‘रागिणीला टाकी सौंदर्यत्याग करतो आहे, एवढेच नव्हे तर तर मी धवचन मोडीत आहे, धर्मत्याग करीत आहे’ अशी खुद्द भय्यासाहेबांचीही धारणा आहेच. फार तर एवढे म्हणतः येईल की, त्यांचे अध्यात्मवेड भौतिकवादी दृष्टीने मूर्खपणाचे असून त्याचा परिणाम रागिणीवरील अन्यायात घडतो.
‘जगात पाप, दु:ख, दुष्टत्व’ आहेत हे आनंदरावांनाही मान्यच आहे. पण त्य अनिष्ट गोष्टी दूर न करता ‘जगाला पाठ दाखवून’ ‘अरण्यात जाणे’ म्हणजे त्यांना ‘भ्याडपणा’ वाटतो. म्हणूनच त्यांनी भय्यासाहेबांना दोष दिला; पण ‘जगात राहून आत्मिक उन्नर्त व्हायची नाही व खरे ज्ञानही व्हायचे नाही’, कारण भौतिक शास्त्रांवरून या प्रचंड जगाच अर्थ कळत नाही, हा भय्यासाहेबांचा दावा आहे. शास्त्रीय ज्ञान – परंपरेचे प्रतिनिधी असलेल्य आनंदरावाचे वि विज्ञाननिष्ठ आणि बुद्धिप्रामाण्यवादी असणे स्वाभाविक आहे. या तुलनेत अध्यात्मवादी भूमिकेच्या मर्यादा स्पष्ट आहेत. भय्यासाहेब या व्यक्तिरेखेच्या मर्यादा या अध्यात्मवादी भूनिकेच्या ठरतात.
श्रद्धेत आत्मज्ञान करून घ्यावयाला बुद्धिवादी आनंदरावांची हरकत नाहीच. पण त्या मार्गाने आत्मज्ञान होण्याची खात्री नाही, आणि तर्काच्या मार्गाने पुर्ण ज्ञान 3 शाले नसले तरी पुढे होण्याची आहे. शिवाय तर्काचा मार्गच ‘स्पष्ट व सुगर’ आहे. योगाचे सत्यज्ञान हे ‘ज्ञान’ होऊ शकत नाही, तर ती एक श्रद्धा हे, अशी तर्कशुद्ध भूमिका आनंदराव भय्यासाहेबांशी झालेल्या चर्चेत भांडतात. यातून श्रद्धा आणि ज्ञान यांच्यातील सूक्ष्म संधैर्ष जागर राहतो. भय्यासाहेबांची आध्यात्मिक मार्गाने आत्मज्ञान करू ग्यावर प्रामाणिक श्रद्धा आहे. रागिणीचीही अशीच श्रद्धा भय्यासाहेबांवर आहे. त्यामुळे भय्यासाहेबांच्या अध्यात्म-श्रद्धेतूनच रागिणीच्या श्रद्धेवर अन्याय घडतो. नव्या शिक्षा संस्कार पचदि शी या अन्यायाला ‘अन्याय’च समजत नाही, कारण तिच्या पति तिला समाधान वाटते. या श्रद्धेपोटीच ती रासच्याचा छळही सहन करते. शेवटी ३राध पश्चात्तापाने पोळून तिची क्षमा मागतो, आणि रागिणीच्या पतिनिष्ठेचा नैतिक विजय होतो. तिच्या वैधव्यग्रस्त जीवनात क्वचित्-प्रसंगी र्विवाहाच्या विचारांचा तिच्या मनाला स्पर्श झाला, पण तो टिकला नाही. मानवी मनाल द्वंद्वात्मक वास्तवतेचे हे दर्शन आहे. तिथी पतिनिष्ठा ही प्रतिगामी वा पुरोगामी या शिक्यांनी स्पष्ट करणे कठिण आहे. विधयेने पुनर्विवाह करून पुन्हा संसार करणे यात वाईट नाहीच. पण एखाद्या स्त्रीचे भन पतिप्रेमात एवढे गुंतते की ती त्यातून कधीच मुक्त होऊ इच्छीत नसेल आणि त्यामध्येच तिचे जीवन-साफल्य तिला जाणवत असेल, तर तिच्या या श्रद्धा डोळस नव्हेत म्हणून तिला दोष देणे योग्य ठरणार नाही. या श्रद्धेलाही जीवनात अर्थ आहे. शिवाय शास्त्रीय ज्ञान, नवविचारांचा आग्रह हासुद्धा एक प्रकारच्या श्रद्धेतूनच केला जातो ना ? मग श्रद्धेची आणि जीदनाची फारकत कशी करता येईल? हा प्रश्न वा. म. जोशींच्या चिंतनाचा गाभा आहे. म्हणूनच श्रद्धा प्रतिगामी व ज्ञान सुधारणावादी अशी ढोबळ मांडणी करणे व स्वीकारणे योग्य ठरणार नाही, ठरू नये.
रागिणी व उत्तरा या व्यक्तिरेखांचा विचार करताना या ठोकळेबाज पद्धतीचा काही सर्मकांनी वापर केल्याचे दिसते. अर्थात् अंधश्रद्धा व्यक्तीला समाधान देत असल्या तरी त्या अंतिमतः अहितकारकच! पण पतींच्या दोषांना स्वीकारूनही परंपरेच्या किंवा समज नियमांच्या बंधनांचा भाग म्हणून नव्हे तर स्वत:च्याच श्रद्धेश आणि पर्यायाने स्वाभाविक जीः- साफल्याना भार हान रागिणीची पतिनिष्ठा तिमी सदरात बंदिस्त करणे कठिण आह्e. पतिनिष्ठा ही इथे ‘बंधन’ व ‘सक्तीचा भाग’ नाही. म्हणूनच रागिरी ‘सनातनी’ व उत्तरा ‘सुधारणावादी’ अशी स्थूल विभागणी इथे बाद ठरते.
‘या नाचक्कीपेक्षा लग्न करून घेतलेले बरे नाही का?” हा पुनर्विवाहाचा विचार रागिणीच्या मनात येणे स्वाभाविक आहे. त्याशिवाय तिची व्यक्तिरेखाच हाडामांसाची न ठरत! पण रागिणीच्या मनातील पुनर्विवाहविचाराचे समर्थन न करता वा. भ. जोशी जेव्हा तो चारच ‘नैतिक अध:पतनाचा’ मानतात तेव्हा प्रा. म. गं. नातू या प्रसिद्ध समीक्षक जोर, ना दोष देतात, आणि ‘पुनर्विवाद्द जोश्यांना एवढा गर्हणीय का वाटला’ हे त्यांना कोडे पडल्याचे सांगतात. ‘रागिणी’ नंतर एक वर्षाने प्रसिद्ध झालेल्या ‘आश्रमहरिणी’त याच वा.मं.नी पुनर्विवाहाचे समर्थन केले आहे. तेव्हा एका वर्षातच लेखकाच्या मानसिकतेत बदल होण्याचे सबळ कारण दिसत नाही. तेव्हा मुळातच बा. भ. जोशी पुनर्विवाह ‘गर्हणाय’ मानतात हे प्रा. म. गं. नातू यांचे आकलन चुकीचे आहे. रागिणी ही जोश्यांची मानसकन्या असली तरी तिच्या प्रवृत्ती, स्वभावधर्म हे रागिणीचे स्वत:चे आहेत. रागिणीच्या भूमिकेतून ‘रागिणी’ पाहताना पुनर्विवाह हा नैतिक अध:पतनाचा भाग वाटणे म्हणूनच स्वाभाविक उत, अ कादंबरीतील व्यक्तिरेखांच्याबाबत जेव्हा लेखकाने भाष्य विचारात घ्यायचे, दार; कलातीतील निवेदकाच्या निवेदनाचा अविभाज्य भाग बनतो. तेथे लेखक एक व्यक्ती म्हणून स्वतंत्र राहत नसून, कलाकृतीच्या एकूण जैव संबंधातीतल इतर घटकांच्या एकात्म आशयाचे ताण-तणाव आणि संदर्भ, त्या लेखकाच्या भाष्याला जोडलेले असतात. म्हणून वा. म. जोशी या व्यवतीला पुनर्विवाह ‘गर्हणीय’ दाटण्याचे कारण नाही. पतिप्रेमाने विव्हल झालेल्या रागिणीच्या जीवनधारणेचा- निष्ठेचा तो निष्कर्श निवेदकांनी नोंदवला. हा निवेदक रागिणीशी जेवढा एकरूप होतो तेवढाच भय्यासाहेबांशी व उत्तरदही एकरूप होता.
रागिणी विरुद्ध उत्तर ह्या स्थूल संघर्षावरच समीक्षकांनी भर दिला आहे आणि भय्यासाहेबांच्या विचार गटातच रागिणीची नोंद करून उत्रेचा पक्ष समर्थनीय मानण्याची त्यांनी चुक केली. खरे तर रागिणी आणि भय्यासाहेब यांच्यातील सूक्ष्म संघर्ष इथे दुर्लक्षिला अहि. पत्नीचे सौंदर्य व तिची धर्मपरायणता भय्यासाहेबांना काही काळ मधून मधून प्रदिा करते, पण शेवटी त्यांचा अध्यात्मवाद त्यावर मात करतो. तरीही पतिनिष्ठेत स्वतःच्या जीवनाचा अर्थ रागिणीने शोधला आहे. त्यापेक्षा वेगळ्या दिशेने तिला स्वत:च्या दिनाचा ता आला असता. पण पुनर्विवाहितेच्या जीवन-साफल्याच्या तुलनेत रागिणीला वैधव्यातील पतिनिष्ठ प्रेमाचे साफल्य महत्त्वाचे वाटले. माणसातील हे श्रद्धेचे साभयं मूल्यनिष्ठेतून उदयाला येते आणि रागिणीच्या दृष्टीने तिची मूल्यनिष्ठा श्रेष्ठ आहे. तिच्या सुखाची कल्पना इतरांपेक्षा भिन्न आहे.
अर्थात या एकाच संदर्भामुळे रागिणीची संपूर्ण भूमिका आणि उत्तरेशी केलेल्या तात्त्विक वतील तिची परंपरावादी मानसिकता समर्थनीय ठरविता येत नाही. ‘रागिणीच्या’ तुलनेत उत्तरेची स्वातंत्र्यप्रियता व स्त्री-पुरुषसमतेचे विचार केवळ स्त्रियांच्याच नव्हे तर एकूणच मानवी कन्याच्या दृष्टीने हितकारक आहेत. पुरुषांच्या गुलामीत स्त्रियांनी न राहता समान हक्का राहावे, प्रीतिविवाह झाले पाहिजेत, पुरुषांची फाजील प्रतिष्ठा ठेवण्याचे बंधन स्त्रीवर असू नये, असे क्रांतिकारक विचार उत्तरेने व्यक्त केले आहेत. शास्त्रीबुजा, रागि, आनंदराव, उत्तरः पा सर्वच व्यक्तिरेखा या कादंबरीत विविध प्रश्नांवर चर्चा करतात. डॉ. बांदिवडेकरांच्या भते जीयांची सर्वच पात्रे खाऊन पिऊन सुखी वर्गातली आहेत. त्यामुळे त्यांच्यासमोर वर्चेरी फक्त तात्त्विक प्रश्नच असणे स्वाभाविक आहे.
तात्त्विक चर्चेतील खोली आणि विवेकवादाला साह्यभूत ठरणाऱ्या चिंतनाच्या विविध दिशा हे . म. जोशी यांचे खरे सामर्थ्य आहे. स्त्रियांच्या गुलामीवर शिक्कामोर्तब करणार्‍या मनुला जेव्हा उत्तरा दोष देते तेव्हा “उदारमतवादी ग्लॅडस्टननेसुद्धा स्त्रियांना मतदानाचा अधिकार नाकारला” हे सत्य आनंदरावानी मांडले. या संदर्भात मनू पूर्ण दोषी आहेच पण उदारमतवादी ग्लॅडस्टनही कमी प्रमाणात का होईना पण दोषीच ठरतो, हा याचा अर्थ आहे आणि ग्लॅडस्टनला ओलांडून त्याच्या मर्यादा वजा करुन व सामर्थ्य स्वीकारून स्त्रीस्वातंत्र्याचा पुरस्कार करताना संपूर्ण मानवी समतेचाही विचार प्राधान्याने केला पाहिजे, हा विचार उत्तरेच्या भूमिकेतून प्रत्ययाला येतो. ‘नियम घालून देणाच्या शास्त्रकाराची दृष्टी’ परिस्थितीच्या भिंतींना भेदून पुढे गेली पाहिजे, हा उत्तरेच्या उक्तीचा सारांश आहे, आणि तो विनाअट समर्थनीय आहे.
रागिणी आणि उत्तरा या ‘भिन्न स्वभावा’च्या खर्‍याच! पुरुषांच्या दयावादी भूमिकेतून स्त्रियांच्या वाट्याला आलेले सुख उत्तरेच्या दृष्टीने योग्य नाही, कारण समान हक्कांच्या व्यवहारातच स्त्रीचे खरे सुख साठवले आहे, याची तिला खात्री आहे. म्हणूनच पुरुषांची ‘दासी’ होऊन ‘चमचमीत अन्न’ व ‘उंची उंची लुगडी’ मिळविण्यात उत्तरेला रस वाटत नाही. इथे उत्तरा कमाल उंचीवरून समतेच्या, न्यायाच्या निष्ठेची पताका फडकावते. म्हणून रागिणीच्या पतिनिष्ठेच्या तुलनेत उत्तरेची ही उदात्त व व्यापक मानवी मूल्यनिष्ठा, अधिक प्रगल्भ, तर्कशुद्ध ठरल्याने या कादंबरीची खरी नायिका उत्तराच आहे हे पटते. पण उत्तरेच्या व्यक्तिमत्त्वातील ही उंची वा. म. जोश्यांनीच निर्माण केली असली तरी ती खुद्द त्यांनाच पेलली नाही. रागिणी बरोबर की उत्तरा बरोबर ? रागिणी श्रेष्ठ की उत्तरा श्रेष्ठ? या प्रश्नांच्या उत्तरात बा. म. जोश्यांनी कादंबरीत रागिणीला झुकते माप दिले, आणि उत्तरेला पराभूत करून रागिणीचा विजय कोरला. कादंबरीच्या ‘रागिणी’ या नावातही त्यांच्या विशिष्ट मानसिकतेचे प्रतिबिंब उमटले आहे. कादंबरीतील निवेदकाच्या निवेदनावरून नव्हे, तर कादंबरीच्या परिणामावरून हा निष्कर्ष इथे निघतो की, वा. म. जोश्यांच्या मनातील परंपरावाद बळकट आहे, त्यामुळेच उत्तरेवर रागिणी मात करू शकली.
खरे तर ‘आम्ही तत्त्वाकरिता भांडतो, सुखासाठी नव्हे’ असे म्हणणारी उत्तरा हीच वामन मल्हारांची श्रेष्ठ नायिका ठरावी. कारण सुखापेक्षाही ‘तत्त्व’ तिने श्रेष्ठ मानले. अर्थातच तत्त्वाच्या पूजेत संस्कृतीचा विकास व सुरक्षितता असते, आणि मानवी समाजाची ही सांस्कृतिक कमाईच मानवी कल्याणाची हमी देत असते. या संदर्भात संस्कृतीचा ‘डोळस पुजक’ म्हणून रागिणीपेक्षा उत्तराच अधिक सरस आहे. तिला ‘सुराज्या’ने समाधान वाटत नाही, तिला ‘स्वराज्य’ हवे आहे. स्वातंत्र्य या सांस्कृतिक मूल्याचे जागृत भान उत्तरेच्या ब्दाशब्दातून व्यक्त होते. स्वत:च्या आवडीचे काम प्रत्येक व्यक्तीला करण्याचा अधिकार असल्याचा दावा करणारी उत्तरा योग्यतेनुसार पुरुषांच्या भाकरी बडविण्याचेही समर्थन करते ते याच भावनेतून! उत्तरेची जीवनदृष्टी विज्ञाननिष्ठ आहे. ती संवेदनशीलही जरूर आहे. कारण आपल्या लग्नाची चिंता आईला लागल्याचे पाहून जनुभाऊंशी लग्न करण्याचा विचार उत्तरेच्या मनात येतो, पण तिला तो अयोग्य वाटतो. आईपेक्षा मुलीचे व्यक्तिस्वातंत्र्य श्रेष्ठ ठरवून उत्तरा मूल्यात्मक संघर्षात बाजी मारते. ‘आई’ हे एक परंपरागत, पण सरस असे मूल्यच, आणि व्यक्तिस्वातंत्र्य हे आधुनिक मूल्य–या दोनही सुंदर मूल्यांच्या सूक्ष्म संघर्षात वाचकाला खिळवून ठेवण्याचे वा. म. जोश्यांचे सामर्थ्य महत्त्वाचे आहे. पण ‘आई’ हे श्रद्धेवर आधारित मूल्य असून व्यक्तिस्वातंत्र्य हे बुद्धिप्रामाण्यावर आधारित मूल्य असल्याने, उत्तरा तिच्या तर्कशुद्ध विचारानुसार दुसर्‍या मूल्याच्या पक्षाचा निर्णय घेते. शिवाय जनुभाऊसारख्या लबाडाशी लग्न करून “आई” यो मूल्यालाही खरा न्याय देता आलाच नसता!
ईश्वराच्या अस्तित्वाला पुराव्याशिवाय न मानणारी उत्तरा बौद्धिकदृष्ट्या रागिणीपेक्षा हजार पटींनी सरस आहे. पण आनंदरावांच्या आकर्षणाने ती लाचारी पत्करते. हे आकर्षण बौद्धिक आणि शारीरिकही असले पाहिजे हे आपण समजून घेतले पाहिजे. देशभक्ती आणि विवाहबंधन यांत विरोध निर्माण होण्याचे खरे तर कारण नाहीच. म्हणूनच आनंदराव आणि उत्तरा यांच्यातील संघर्ष हा व्याजसंघर्ष आहे. आनंदरावांशी लग्न केलेली उत्तरा ही स्वत:च पराभूत झालेली उत्तरा आहे. आनंदरावांना पती म्हणून तिने ‘नम्रपणे प्रश्न’ विचारायला आणि त्याची ‘सेवा’ करायला कुणाचीच हरकत असण्याचे कारण नाही. पण ‘वर्तमान समान हक्काचा प्रश्न’ हा ‘अप्रयोजकपणाचा’ असल्याचे दाखविण्याचा निर्धार हा केवळ उता भर टत नाही, तर व. म. जोश्यांच्या विवेकवादाचाही ना पराभव ठरतो. कारण बुद्धिप्रामाण्यावर आधारित शास्त्रीय सत्याला वाहिली आधुनिक मूल्यव्यवस्था पैराभूत द, इक्त बंद कराविर्भीर शोकान्तिका ठरत नसून नी एकूण मानवी संस्क्रुतीची-समाजाचीही शोकान्तिका ठरते. शिवाय ही शोकान्तिका वा. म. जोश्यांच्या मानसिक परंपरावादातून निर्माण झाली आहे, इतर कारणांमुळे नाही हे लक्षणीय आहे. उरच्या व्यक्तितील परिवर्तन प्रा. ग. गं. नातू यांच्याशिवाय कोणत्याही समीक्षकाला
केले नाही. परंतु प्रा. नातू समजतात तसे हे परिबर्तन ‘समाजहिताच्या’ दृष्टीने झालेले ओइरोच्या मनातल परंपरावादाच्या प्रेरणेतून झाले आहे. हे लक्षात घ्यायला हवे.
स्त्रीविषयक सुधारणांचा पुरस्कार विवेकनिष्ठ भूमिकेतून करताना, एकूणच स्वातंत्र्य, भतादादी भूल्यकता, तर्कशुद्धतेच्या कसोटीसह वा. म. जोदर स्वीकारतात व मांडतातही. हे अत्याधुनिक ज्ञान स्वीकारण्याएवढी क्षमता वा. म. जोश्यांच्या बुद्धिवादात होतीच, बहुना त्यांना ही नर्व मूल्यात्मकता टाळणे, दुर्लक्षिणे शक्यच नव्हते, एवढी बौद्धिक संवेदना त्यांच्यात होता. जुन्या मूल्यव्यवस्थेचे संस्कारही तितकेच बळकट होते. त्यातूनच वता आणि परंपरा यांचा संयोग व संघर्ष त्यांच्या वाड्मयीन कृतीत प्रतिबिंबित झाला. वतेचा पुरस्कार करताना, आग्रह धरताना, म्हणूनच वा. म. जोश्यांना गीतेच्या परंपरेचा आश्रय घ्यावा लागला. या संदर्भात प्रा. गो. म. कुळकर्णी यांनी ‘वामन मल्हार अज्ञेयवादी असूनही ते इतर यवाद्याप्रमाणे भारतीय परंपरेशी फटकून का राहिले नाहीत हे येथे कळते’ असा अभिप्राय दिला आहे. पण वामन मल्हारांच्या अज्ञेयवादाला पडलेली भारतीय परची मर्यादा चूक की बरोबर याचा स्पष्ट निर्वाळा ते देत नाहीत. परिणामत: तो निर्वाळा दाशिवाय रांच्या कलाकृतीमधील मूल्यात्मक संघर्षातील विवेकवादाचे निर्मळ आकलन व समर्थनही लंगडेच राहते.
वास्तविक आश्रमहरिणीतील सुलोचनेच्या आत्म्याला स्वतंत्र अस्तित्व नाही का?’ हा कुलपतींचा प्रश्न आधुनिक युक्तीची आणि पर्यायाने मानवमुक्तीची कोंडी फोडणारा प्रश्न आहे. कृतच्या प्रश्नच अर्थ प्रत्येक आत्मा स्वतंत्र आहे, म्हणून प्रत्येक स्त्रीसुद्धा स्वतंत्र आहे आणि ‘सुलोचना ‘ ही स्त्री आहे, मनुष्य आहे, म्हणून ती स्वतंत्र आहे. पर्यायाने ये तान ला ही निषिद्ध असून प्रत्येकाचे स्वातंत्र्य समर्थनीय आहे, या व्यापक मुक्तिच्या संदर्भात, पुनर्विवाहाचा अर्थ लक्षात घ्यायला हवा. ‘शास्त्राचा प्रत्यवाय’ अशा पुनर्विवाहाला असला काय आणि नसला काय! कारण शास्त्रप्रामाण्यावर एखादी बाब चांगली वा वाईट ठरू नये, तर ती विवेकावर ठरावी, पण आश्रमहरिणीतील कुलपती या ‘शास्त्रांद्वारे’ पुनर्विवाहाचे ‘शुद्ध’ व ‘इष्ट’ रूप स्पष्ट करू लागतो. इथे कुलपतीच्या विवेकाला रंगसंगत ‘शास्त्रप्रामाण्याची’, ‘शब्दप्रामाण्याची’ मर्यादा पडली आहे याचा खेद नाही. विवेकवादाची कास धरलेल्या खुद्द वा. म. जोश्यांनाच ‘शब्दप्रामाण्याच्या’ संस्कारावर मात करता येत नाही ही खरी शोकान्तिका आहे. अर्थात ती मर्यादा वामन मल्हारांची आहे – विवेकवादाची नव्हे!
सुलोचनेच्या द्विपतिकत्वाचे समर्थन करताना कुलपती द्रौपदीचे उदाहरण देतात. स्त्रीच्या विवाहविषयक स्वातंत्र्याचे हे कुलपतिप्रणीत समर्थन योग्यच आहे. इथे कुलपतीच्या तोंडून वामन मल्हारच बोलतात. तेव्हा द्रौपदीचे उदाहरण नसते तर सुलोचनेच्या द्विपतिकत्वाचे समर्थन योग्य ठरले नसते का? नव्या जाणीवांच्या मूल्यदृष्टीला परंपरेतील उदाहरणांच्या कुबड्या देण्याची गरज वामन मल्हारांना का वाटते? याचे उत्तर त्यांच्या मनातील परंपरावादात सापडते. म्हणून या परंपरावादाने वामन मल्हारांचा विवेकवाद डागाळलेला आहे, निदान ‘मर्यादित केला आहे, या कटु सत्याची नोंद गो. म. कुलकर्णी, भालचंद्र फड़के, वा. ल. कुलकर्णी, नरहर कुरुंदकर यांनी केली नसली तरी मला मात्र ती करणे आवश्यक वाटते. कारण वामन मल्हारांच्या ‘विवेकवादी’ भूमिकेतील हे दोषदिग्दर्शन कोणीच केले नाही, तर तीच ‘मर्यादित विवेकवादी’ भूमिका सर्वमान्य होऊन पूर्णविवेकवादावर अन्याय होईल. सत्यशोधनाच्या व मानवी कल्याणाच्या मार्गातील ही हुलकावणी संभ्रम निर्माण करणारी आहे.
परंपरेचा आधार घेऊन वा. म. जोशी विधवेच्या पुनर्विवाहात एका अर्थाने स्त्री-‘उद्धाराचीच भूमिका पार पाडतात, वर वर ते पुरुषांच्या दयाबुद्धीचा निषेध करीत असले तरी! खरे तर वामन मल्हारांमधील तर्ककठोर बुद्धिवादी माणूस सर्वं परंपरागत विचारांवर मात करून कसा समर्थपणे उभा राहतो याचे प्रत्यंतर ‘सुशीलेचा देव’ कादंबरीत येते. ‘विदह कितवा आहे’ यापेक्षा ज्यांचा विवाह होतो आहे, त्या स्त्री-पुरुषांच्या अनुरूपतेवर, परस्परांवरील प्रेम-आदरावर वा. म. जोश्यांचा भर आहे. प्रेम आणि स्वातंत्र्य या मूल्यांवर आधारित विवाह त्यांनी श्रेष्ठ व समर्थनीय मानला आहे. या तर्कशुद्ध भूमिकेचे आशयसूत्र कोणत्याही अनुरूप खी-पुरुष संबंधाचे समर्थन आणि कोणत्याही स्त्रीचे कोणत्याही स्वरूपातील मातृत्व हे मंगलच असावे-मानावे, या कक्षेपर्यंत भिडणारे आहे. परंतु ही मूलभूत क्रांतिकारकता वामन मल्हारांच्या विचारांत काही प्रमाणात चमकून जात असली तरी, तिच्या भव्यदिव्य तेजाने ते स्वत:च दिपून जातात आणि मग स्वत:च्या विवेकाला ते परंपरेकडे गहाण ठेवू पाहतात. उत्तरेच्या जीवनातील पूर्वाध व उत्तरार्ध यांतील विरोधाभास, हे त्याचे उत्तम उदाहरण ठरावे. किंवा इंदु काळे आणि सरला भोळेया कादंबरीच्या संदर्भात प्रा. म. ग. नातू यांनी वा. म. जोशी यांच्या ‘चिंतनाच्या माघारी’चा, जो निष्कर्ष काढला
आहे तो याचा उत्तम पुरावा आहे.
‘जगातील दु:खाची कहाणी’ संपवून दैवी संपत्तीचे जगात साम्राज्य निर्माण करण्यासाठी साहित्याने अंतिमतः ‘नीतिप्रवर्तक बनले पाहिजे’ असा ध्यास वामन मल्हारांच्या एकूण लेखनातून दिसत असला, तरी त्यांच्याच या उदात्त ध्येयवादाची कोंडी व्हावी, असा ‘परंपरानिष्ठ विवेकवाद’ त्यांच्या कादंबरीवाङ्मयात प्रगट झाला आहे याची चिंता कोणत्याही समीक्षकाला अद्याप वाटली नाही. वा. मं. च्या उक्तीवर समीक्षक भाळले, आणि त्यांना ‘तात्त्विक कादंबरीचे’ जनक,‘विवेकवादी’ वगैरे ठरवून मोकळे झाले. वामन मल्हारांच्या व्यक्तिमत्त्वातील, त्यांच्या लेखनकर्तृत्वातील विसंगतीचा शोध घेण्याची तसदी कोणी घेतलीच नाही, हे समीक्षाविश्वाचे दुर्दैव आहे. वामन मल्हार स्वत:च म्हणतात म्हणून ते निर्दोष विवेकवादी कसे ठरावेत? त्यांची उक्ती त्यांच्या वाड्मयीन अभ्यासातून पडताळणे आवश्यक नसावे काय?
वामन मल्हारांच्यावर प्रभाकर पाध्यांनी ‘संदेहवादा’चा जो आरोप केला आहे, त्याचे निराकरण न करता प्रा. गो. म. कुळकर्णी यांनी उलट गौरव केला आहे. वा. मं. चे कादंदरी-विश्व त्यांना ‘प्रश्नोपनिषदच’ वाटते. प्रश्नांची गुंतागुंत आणि छोट्या प्रश्नांशी मोठ्या प्रश्नांच्या मालिकेच्या असलेल्या अनुबंधाचे भान वा. म. जोश्यांना अधिक होने यात वाद नाही,”जगाची सामाजिक घटनाच चुकीची झाली आहे” या त्यांच्या विचारसूत्राचेच पडसाद खी-पुरुष समता, समाजवाद, विश्वकुटुंबवाद इ. विचारांच्या आस्थापूर्ण आविष्करणाने उमटले आहत.
वा. म. जोश्यांच्या ‘नलिनी’ या कादंबरीत अनेक दोष असल्याचा निष्कर्ष, पुरावा न देतान, भालचंद्र फडके यांनी काढला आहे.
परंतु प्रा. म. गं. नातू यांनी ‘नलिनी’चे यश मोठ्या प्रमाणात साधार नोंदवून फडक्यांनी जोश्यांवर केलेल्या अन्यायाचे बरेच निराकरण केले. नलिनी’चे व्यक्तिमत्त्व प्रा. म. गं. नातू यांच्या मतानुसार उत्तरेपेक्षा आणि सुलोचनेपेक्षा अधिक संपन्न आहे. या त्यांच्या मताबद्दल मतभेद होऊ शकतीलसुद्धा! देशाच्या स्वातंत्र्यासाठी नेमस्तपक्षाकडे आकर्षित झालेली नलिनी वसंतरावांवर तिचे प्रेम असूनही, ते जहालपक्षाचे असल्याने, लग्नच नाकारते. इथे प्रेमनिष्ठा आणि राजकीय विचारांच्या निष्ठा, यांमधील संघर्ष उभा राहतो. पुन्हा हा दोन उदात्त मूल्याचांच संघर्ष आहे. प्रेम आणि स्वातंत्र्यासाठी स्वीकारलेले जहाल राजकारण, यांपैकी कोणतेही कनिष्ठ वा दुय्यम मूल्य नाही, आणि त्यातूनच नलिनी म्हणते, ‘बायकांनी लग्न केलेच पाहिजे असे शास्त्र आहे का? विवाह उन्नतिकारक असेल, विश्वासोत्पादक असेल तरच करावा’, खीजीवनाचे विवाहाच्या अटीत सिद्ध होणारे साफल्य मोडीत काढून, विवाहाची गरज अटळ असल्याने तिने नाकारले आहे. ध्येयवादाचे धनुष्य फक्त पुरुषच पेलू शकतो असे नसून खियाही ध्येयवाद आकळू शकतात आणि त्या समर्थपणे पेलूही शकतात, याचे प्रत्यंतर नलिनीत घडते. स्त्रीत्वाचा हा समर्थ साक्षात्कार ‘नलिनी’च्या रूपाने मराठी कादंबरीला प्रथमच होत असावा. निदान एवढ्या संदर्भात तरी ‘नलिनी’ कादंबरीचे यश कुसुमावती देशपांडे, वा. ल. कुलकर्णी, डॉ. फडके इ. समीक्षकांनी मान्य करणे आवश्यक होत. पण ‘नलिना’ एकाने ‘नकटी’ ठरविली म्हणून इतरांनीही तिचा नीटसपणा लक्षात न घेता ‘डावी’ ठरविली. कुसुमावती देशपांडे आणि वा. ल. कुलकर्णी यांनी ‘नलिनी’ला दोष दिला, म्हणून फडक्यांनीही पुरावा न देताच दोष दिला. परंतु कुसुमावतीबाई, डॉ. संत आणि वा. ल. च्या ‘नलिनी’ विषयक मतांचा सुंदर व समर्थ प्रतिवाद कम्न प्रा. म. गं. नातूंनी, ‘नलिनी’ला समीक्षकांच्या दोषारोपापासून मुक्त केले, हे प्रा. नातू यांचे योगदान महत्वाचे आहे.
परंतु प्रा. नातू यांनी ‘नलिनी’च्या निर्मितीमागचा वा. म. जोशी यांचा हेतू शोधण्याच्या भानगडीत पडायची गरज नव्हती. या कादंबरीतून वा. म. जोश्यांना,”विवाहाखेरीज स्त्रीला गती नाही या विचाराचा त्याग केल्याशिवाय खरी खी-पुरुष समता स्थापन होणे अशक्य आहे” हे दाखवायचे असावे असा निष्कर्ष प्रा. नातू यांनी काढला आहे. स्त्री-पुरुषसमता आणि विवाह यांचे शत्रुत्व मानण्याइतपत वामन मल्हार अज्ञानी होते हा प्रा. म. गं. नातू यांच्या निष्कर्षाचा अर्थ होतो, आणि तो मान्य करणे केवळ अशक्य आहे. ‘स्त्री-पुरुष – समतेच्या आड़ स्त्री-पुरुषांच्या विवाह येतो’ हे वा. म. जोशी यांच्या ऐवजी प्रा. म. गं. नातू यांचेच गृहीतकृत्य आहे. प्रा. नातूंचा हा शुद्ध कल्पनाविलास आहे, हे नाइलाजाने नोंदवणे भाग आहे. या संदर्भात शेवटची नोंद:- कमळेचे ‘मातृत्व’ पुरुषाच्या कर्तृत्वाचा परिणाम असतानाही, खीलाच दोषी ठरदिणाच्या पुरुषप्रधान संस्कृतीचा भंडाफोड़ करणारी ‘नलिनी’ कादंबरी टीकाकारांच्या अनाठायी टीकेची ‘बळी’ ठरावी याचा खेद वाटल्यावाचून राहात नाही.
डॉ. फडक्यांच्या मते ‘सुलिचा देव’ मधील सुशील ‘विश्वकुटुंबवाद स्वीकारत’ तर डॉ. बांदिवडेकरांच्या मते सुशीलेने ‘विश्वकुटुंबवादाच्या नावाखाली समाजवादाचा’ पुरस्कार केला असला तरी ‘त्यामुळे व्यक्तीचा विकास अवरुद्ध होण्याची शक्यता आहे’ असे खुद्द वा. म. जोश्यांनीच म्हटल्याची नोंद केली आहे.
विश्वकुटुंबस्थापनेच्या ध्यासातून ‘ध्येय हाच देव मानणारी सुशीला क्रमाक्रमाने विकसित झालेल्या स्त्रीत्वाचा रूपाविष्कार आहे. दगडाचा देव, पति हाच देव आणि नंतर ध्येय हाच देव, ही स्थित्यंतरे सुशीलेच्या जीवनात सकारण घडली आहेत. पुराणातील एक साध्वी, पतीला वेश्येच्या घरी पोचवते, पण सुशीला स्वत:च्या सामान्य स्त्रीत्वाशी प्रामाणिक असल्याने तसा ‘स्वार्थत्याग मला शक्य नव्हता’ असे स्पष्ट म्हणते, एवढेच नव्हे तर, आपण ‘सीता-सावित्री नाहीत’ व त्या पल्याला ‘ध्येयभूतही राहिल्या नाहीत’ असा बंडखोर निर्वाळा ती देते. पतीचे अध:पतन टोकाला गेल्यावर ती घराबाहेर पडते. शेवटी मृत्यूच्या दारात पश्चात्तापाने दग्ध झालेला तिचा पती तिला विनवतो, तेव्हा ती परत येऊन त्याची सेवा करते. सुशीलेची ही कृती काही समीक्षकांनी तिच्या पातिव्रत्याची खूण मानली आहे. पण इथेही समीक्षक चकले, घसरले आहेत. विश्वकुटुंब-स्थापनेच्या ध्येयाने प्रेरित झालेली सुशीला एका पीडित रुग्णाच्या हाकेला प्रतिसाद देणार नसेल तर तिच्या समाजवादाला अर्थ कुटे उरणार होता? तिला पातिव्रत्यच दाखवायचे होते तर अगोदरच रावबापासून ती दूर गेली नसती. शिवाय प्रस्थापित समाजरचनेच्या मुळाशी असलेल्या विषमतेच्या, रूढिग्रस्ततेच्या वास्तवाने ती अंतर्मुख होण्याचे कारण रावबाच्या मृत्यूने पुरविलेले आहे, हे पण लक्षात घेणे आवश्यक आहेच.
विषम व्यवस्थेचा परिपाक म्हणूनच अनारोग्य, गरीबी, इरान, हा सर्व अंधार, प्रस्थापित झाल्याचे सत्य जाणून घेणारी सुशीला, पिळवणुकीतून दु:ख, वेदना, जातिव्यवस्था जन्माला घालणारी ही समाजव्यवस्था बदलण्याचा निर्धार करते. हिंदुधर्माने अन्याय्य जातिव्यवस्था जन्माला घालून, महार, मांग, डोंबारी अशा कनिष्ठ जातींच्या माणसांची उपेक्षा केली, या सत्याच्या साक्षात्कारातूनच ‘सर्व किडलेला’ समाज मोडून काढून सुधारणा केली पाहिजे, या सुशीलेच्या ध्येयवादाचा प्रारंभ होतो. या संदर्भात सुशीलेच्या क्रांतिकारक विचारांचा सम्यक् वेध प्रा. म. गं. नातू यांनी सप्रमाण घेतला आहे.
सावकारशाही, धर्मांधता, सुशिक्षितांचा अघोरी स्वार्थ, जगातील अत्याचार, अन्याय्य प्रवृत्ती, या सर्वांना बळी पडलेल्यांबद्दल सुशीलेला अपार सहानुभूती असणे स्वाभाविकच होते, कारण ही सर्व दुष्ट पिलावळ भांडवलशाहीचीच उपज असल्याची तिची डोळस खात्री आहे. म्हणूनच त्यावर उपाय म्हणून The New Socialistic Association या संस्थेची तिने स्थापना केली आहे.
वामन मल्हारांचे एकूण सुधारणावादी कर्तृत्व, त्यांच्या कादंबरीवाङ्मयातील वैचारिक अधिष्ठान लक्षात घेता, श्रेष्ठ आहे. परंतु नरहर कुरुंदकर यांनी धार आणि काठया ग्रंथात वा. म. जोशींचा, सुधारणाविषयक पुरस्कार हा ‘आनुषंगिक’ असल्याचे मत नोंदवले आहे.
‘जोश्यांच्या पात्रांचे मन समाजाच्या विश्लेषणात गुंतत नाही. आपल्या स्वत:च्या जीवनाची सार्थकता कशात आहे या प्रश्नाच्या भोवती रुंजी घालताना खरी खोटी मूल्ये आत्मसात करण्याचा प्रयत्न करणारे ते मन आहे’ ह्या नरहर कुरुंदकरांच्या अभिप्रायात तथ्यांश असला तरी समाजसुधारणेचा प्रभाव या कादंबरीवाड्मयातून निश्चितच होतो आणि हा परिणाम सिद्ध होत असेल तर कुरुंदकर म्हणतात तसा वा. म. जोश्यांचा सुधारणावादाचा पुरस्कार केवळ ‘आनुषंगिक’ ठरत नाही. ती कादंबरीवाङ्मयाचा गाभाच ठरतो. वा. म. जोश्यांच्या अनुभव घेणाच्या व अभिव्यक्त करणाच्या संवेदनाक्षम मनाचा तो स्थायिभावही ठरतो. फक्त या सुधारणावादात त्यांच्या परंपरागत मानसिकतेचेही पदर गुंतले आहेत हे खरे!
इंदु काळे सरला भोळे या कादंबरीचा नायक गांधीवादी आहे. गांधींचा आश्रम पाहून ‘सात्त्विक अनंदाने’ न्हाऊन निघालेले विनायकराव त्यांच्या पत्नीच्या – सरलेच्या – सहवासातील सुखाला ‘क्षुद्र आनंद’ मानतात. पत्नीच्या सहवासातील मधुर आनंदाचे आणि गांधीवादाचे शत्रुत्व आहे काय? वा. म. जोशी कधी कधी असा विनाकारण व्याजसंघर्ष उभा करतात. असे करताना आपण गांधींची आणि गांधीवादाची बदनामी करतो आहोत, हेच त्यांच्या लक्षात येत नाही. विनायकरावांच्या एकूण कर्तृत्वात गांधीवादाचे दर्शन आपणांस समर्थपणे घडते हे मात्र कबूल केले पाहिजे. विनायकरावांनी आंतरजातीय विवाह केलेली आहे हा उत्तरार्धातल्या गांधींचा प्रभाव दिसतो. ‘मिश्रविवाहालाच आपण आशीर्वाद देऊ’ म्हणणारे उत्तरार्धातील गांधी, वर्णव्यवस्थासमर्थक असले तरी जातिव्यवस्थेचे विरोधक होते, हेही आपण लक्षात घेतले पाहिजे. ‘आपण थोडेसे गांधीवादी झालो आहोत’ असे विनायकराव सांगत असले तरी गांधींच्या प्रभावातून चळवळीत पडणे, तुरुंगवास पत्करणे, ग्रामोद्धाराचे कार्य करणे, अस्पृश्यता न पाळणे, चिंगी या अस्पृश्य मुलीचे प्रेमाने संगोपन करणे, गरिबांविषयी सहानुभूती बाळगून मदत करणे, ही सर्व गांधीवादी वैशिष्ट्ये, विनायकरावांच्या जीवनकथेचा भाग बनली आहेत. गांधींच्या काही गोष्टी त्यांना पेलवत नाहीत वा पटत नाहीत. बुद्धिवादावर गांधीवादाचे प्रत्येक तत्त्व उतरू शकणार नाही हे खरेच. परंतु ‘भावना मला गांधीकडे ओढते, त्याला मी काय करू ?’ हा विनायकरावांचा खराखुरा ‘आतला आवाज’ आहे.
या कादंबरीच्या संबंधाने डॉ. बांदिवडेकरांनी अत्यंत चुकीचा निष्कर्ष काढला आहे. ते लिहितात, ‘महाराष्ट्रातल्या युवकांनी गांधीवादाचा पुरस्कार वैचारिक समाधानामुळे आणि तात्त्विक आस्थेने केला असे नव्हे, स्वातंत्र्य-चळवळीच्या उत्साहात इतर जोरदार मार्गाच्या अभावी तो त्यांना करावा लागला, असे इंदू काळे व सरला भोळे कादंबरी सांगते’.
(मराठी कादंबरी : चिंतन आणि समीक्षा)
वास्तविक गांधीपर्वाच्या समांतर, देशात आणि विशेषत: महाराष्ट्रात स्वा. सावरकरांच्या प्रभावाखालील हिंदु महासभेची चळवळ जोरातच होती, आंबेडकरी चळवळीनेही याच काळात मुसंडी मारली होती, आणि समाजवाद्यांचा प्रभावही वाढला होता. महाराष्ट्रातल्या ब्राम्हणेतर चळवळीने केवळ गांधीवादाच्या तात्त्विक व व्यावहारिक प्रभावातूनच काँग्रेसमध्ये स्वत:ला विलीन करून घेतले. ही महाराष्ट्रीय राजकारणाची वास्तवता लक्षात न आल्यामुळेच डॉ. बांदिवडेकरांनी, महाराष्ट्रीय युवकांच्या वैचारिक समाधानाची आणि गांधीवादाची फारकत केली आहे. महाराष्ट्रातला सर्वसामान्य माणूससुद्धा स्वातंत्र्याच्या आकांक्षेने पेटून सत्याग्रहात सामील झाला, तो स्वातंत्र्याचे गांधीवादी तत्त्वज्ञान न समजताच काय? तेव्हा महाराष्ट्रीय युवक गांधीवादाने प्रभावित होऊन चळवळीत सामील झाले हे एक सत्य आहे. ते सत्य नाकारून ‘ह्या सर्व युवकांनी गांधीवादाचा वैचारिक समाधानातून व तात्त्विक आस्थेने पुरस्कार केला नाही’ असे डॉ. बांदिवडेकर जेव्हा सांगतात तेव्हा सर्व महाराष्ट्रीय युवकांनी भावनिक आंधळेपणाने गांधीवाद स्वीकारला हाच अर्थ ते सांगतात. डॉ. बांदिवडेकर गांधीवादाचा स्वीकार महाराष्ट्रीय युवकांच्या बौद्धिक दिवाळखोरीचे लक्षण मानतात काय? मराठी कादंबरीकारांच्या संबंधाने पुढे त्यांनी,‘गांधींच्या रचनात्मक कार्यक्रमाचा पुरस्कारही राष्ट्रीय शिस्त म्हणूनच केला’ अशी नोंद केली आहे. हे विचारसूत्र नरहर कुरुंदकर यांच्या ‘म. गांधीवरील प्रदीर्घ लेखातून डॉ. बांदिवडेकरांनी घेतले आहे (जागर, पृ. १४०). तक्रार विचारचौर्याबद्दल फारशी नाही. कादंबरीच्या संदर्भात हे विचारसूत्र फारसे लागू पडत नाही याचा पुरावा इंदु काळे व सरला भोळे मध्येच आहे. विनायकरावांनी ग्रामोद्धार, चळवळीतील सहभाग, तुरुंगवास, अस्पृश्यतानिवारण या मार्गांनीच स्वत:चे आयुष्य वेचले. हे कार्यक्रम गांधीवादी रचनात्मक कार्यक्रमच नव्हेत असे डॉ. बांदिवडेकरांना म्हणायचे आहे काय? विनायकराव मृत्युसमयी “मुलींकरिता मोफत शाळा काढ” असे सरलेला सांगतात आणि त्याप्रमाणे, पति-पुत्राच्या मृत्यूने घायाळ झालेल्या अवस्थेत, सरला त्याच खेड्यात पतीचे गांधीवादी कार्य सुरू ठेवते. इथे विनायकरावांच्या आणि सरलेच्या गांधीवादी निष्ठा प्रत्ययाला येतात. डॉ. बांदिवडेकर म्हणतात तसा ‘राष्ट्रीय शिस्तीचा’ आणि विनायकराव – सरलेचाच काय, पण खुद्द वा. म. जोश्यांचाही संबंध असण्याचे कारण नाही. प्रा. म. गं. नातू यांनी ‘सरलेच्या समाजकार्याचे श्रेय तिच्या पतीकडेच जाते कारण तो (विनायकराव) गांधीवादी म्हणून ही गांधीवादी, यापलिकडे तिला यातील काही कळत होते असे दिसत नाही’ असा अत्यंत एकांगी व चुकीचा अभिप्राय दिला आहे. (विवेकाची गोठी, पृ. ७०) बी. ए. झालेली सरला “मी स्त्री, मला यातले काय कळते ?” असे जेव्हा म्हणते तेव्हा, तो तिचा विनय तरी असतो किंवा सहज बोलण्याचा तरी तो प्रकार असतो, हे आपण समजून घेतले पाहिजे. सरला ही विनायकरावांचे, गांधींवादाचे वेड समजून घेण्याइतपत निश्चितच प्रगल्भ आहे. पतीच्या मृत्यूनंतरही गांधीवादाचे कार्य चालू वण्यात तिची फक्त पतिनिष्ठाच आहे असे मानणे धाडसाचे होईल. शिवाय त्यावेळी गांधीवादाने प्रभावित होऊन सत्याग्रहाच्या चळवळीत सामील होऊन निर्भयपणे स्वातंत्र्य मागणाच्या महाराष्ट्रीय स्त्रियांची संख्या कमी नव्हती, हे समाज-वास्तव वा. म. जोश्यांनी प्रत्यक्ष अनुभवले. त्याचेच प्रतिबिंब त्यांच्या मानसकन्येत – सरलेत – उमटले असणे स्वाभाविक ठरते. या पाश्र्वभूमीवर प्रा. म. गं. नातू यांचा,”पतिवाद हा सरलेचा एकमेव वाद आहे” हा निष्कर्ष टिकू शकत नाही.
या कादंबरीतील पाठक आणि काशी यांच्या संबंधाने ज्ञान आदि प्रम यांच्यातील संघर्ष अर्थपूर्ण ठरतो. माझ्या दृष्टीने ध्येयवेड्या पाठकांपेक्षा प्रेमवेड़ कादर इथे श्रेष्ठ आणि सरस आहे. पाटकाची ज्ञाननिष्ठा आणि त्यांची ध्येयनिष्ठा समजून घेण्याची कारवी प्रगल्भता विलक्षण आहे. “आपण असे ध्येयनिष्ठ आहात म्हणूनच माझी प्रेमाची एकनिठता कायम राहिली” असे म्हारी काशी जेव्हा “पद्या बायका ध्येयाच्या आड येतील अर्भ तुम्ही मानता कोणत्या आधारावर?” हा प्रश्न पाठकांना विचारते तेव्हा पाटकांच्या ज्ञाननिष्ट कर्तृत्व पायाच पोकळ ठरतो. हा तपस्वी कारच्या या बिनतोड प्रश्नाला उत्तर देऊ शकत नाही. कारण त्यांच्याकडे या प्रश्नाचे उत्तरच नाही. फटकांची ध्येयनिष्ठा कितन्ही उदात्त असली तरी त्यांनी स्वत:च लग्नाच्या मुद्दयावर स्वत:ची विनाकारण फसगत करून घेऊन काशीवर नकळत अन्यायच केला, हे वाचकाला पटते, आणि पाठकावर मात केलेली काशी वाचकाच्या मनात आदराचा विषय बनते. ‘काळ व परिस्थिती ‘अनुकूल’ असतानाही बा. म. जोश्यांनी कादशीला सरलेप्रमाणे समाजकार्यास न लावता पाठकांवरील प्रेमाने ‘झुरून झुरून’ कालवश होण्यास भाग पाडले’, अशा आशयाचे मत प्रा. म. ग. नातू यांनी नोंदले आहे. वास्तविक सरला व काशी या ‘एकच’ दाखवून कादंबरीत त्याचे प्रयोजन कसे सिद्ध व्हावे? काशीचे वेगळेपण हेच तिच्या स्वाभाविकतेचा, जिवंतपणाचा आविष्कार ठरतो. पाठक-काशी या द्वंद्वात दोन चांगल्या मूल्यांचा संघर्ष असून त्यात शोकान्तिका अटळच असते, हे समजून घेतल्याशिवाय जोश्यांनी काशी ‘अशीच’ का निर्माण केली याचे उत्तर मिळणार नाही.
‘स्त्री व पुरुष यांची कार्यक्षेत्रे भिन्न असावीत हा वा. म. जोश्यांचा प्रयत्न असल्या’चा गंभीर आरोप प्रा. म. गं. नातू करतात, आणि त्याचा पुरावा देताना ‘जोश्यांनी गायनासारखे ध्येय इंदुसमोर ठेवून तिच्यावर, म्हणजे पर्यायाने स्त्रीवर अन्याय केल्याचे’ सांगतात. इंदुला गायन शिकवणारे म्हसकर हे ‘पुरुष’ असून त्यांना ध्येयाशिवाय गायनकला अवगत झाली का? इंदू प्रमाणेच म्हसकरही गायनाच्या कलेत रममाण होत असतील आणि त्या दोन्हींची निर्मिती वा. म. जोश्यांनीच केली असेल तर ‘इंदूवर त्यांनी अन्याय केला’ हे कसे सिद्ध व्हावे? मुळात नरहर कुरुंदकर म्हणतात त्यानुसार या कादंबरीत ‘कला नीतिवाद’ आहे, हे समजणेच फसगतीला कारण ठरणार आहे. अशी फसगत बाग महारांचे पक्षपाती समीक्षक वा. ल. कुलकर्णीसह अनेकांची झाली. त्या यादीत प्रा. म. गं. नातू यांचीही नाद करणे आवश्यक आहे.
वामन मल्हार स्वतः किती सुधारणावादी होते यावर मतभेद होऊ शकतील, पण त्यांच्या कादंबरी वाङ्मयातून मात्र सुधारणावादाच्या पुरस्काराचे दर्शन जरूर घडते, आणि त्याचा विधायक परिणामही स्पष्ट झालेला आहे, या मुद्द्यावर फारसे मतभेद होऊ नयेत. या कादंबरीविश्वातील तात्त्विक चर्चेत, व्यक्तिरेखांच्या निर्मितीत, कादंबरीच्या परिणामात, सुधारणावादी मूल्यांचा दाब जरूर जाणवतो हे सत्य नोंदवणे आवश्यक आहे. या सुधारणावादाचा आविष्कार बा. म. जोश्यांच्या विवेकवादी भूमिकेतूनच झाला आहे. याच सुधारणावादाचा विकास विविध प्रवाहांतून मराठी कादंबरीत नंतरच्या काळात सिद्ध होत गेला. मराठी कादंबरीला वामन मल्हारांचे मिळालेले हे योगदान, त्यांच्या विवेकनिष्ठ भूमिकेचा परिपाक आहे. तेव्हा त्यांच्या कादंबर्‍यांचे कलात्मक यश कितीही असो, त्यांच्या विवेकवादाचे यश मात्र बरेच मोठे आहे, आणि हेच वामन मल्हारांचे खरे सामर्थ्य आहे.
विद्यावर्धिनी प्राध्यापक वसाहतीजवळ, धुळे – ४२४००१